[法的社會主義]
【導讀二】
法的社會主義
「法的社會主義」也可以稱為「佛教的社會主義」。我選用「法」這個英文化的上座部佛教名相，是基於三個理由：(一)本文探討的焦點是佛使尊者的政治哲學思想，而「法」是佛使尊者的用辭；(二)其他較開明的泰國佛教思想家也使用或贊同用此字；(三)「法」可以表達自覺，有別於一九六○年代大量佛教社會主義的學術論著。本文並非一九六○年代佛教社會主義學術論著的延續，主要是研究佛使尊者的作品，因為這些作品關係到當今泰國佛教「法的社會主義」的論題。在進入這個主題之前，本文先對佛教的社會主義以及當今泰國佛教的狀況，做個簡單的敘述。
一九六○年代的佛教社會主義
大約是第二次世界大戰後的二十幾年間，殖民地時期結束，亞洲現代化新興國家興起時，幾年間，佛教的社會主義成為亞洲佛教文化中，一種受人矚目的意識形態和政治課題。就意識形態而言，它引用了佛教的世界觀、人類存在的意義以及西方自由民主的許多觀念；就政治和經濟課題而言，它反映了西方社會平等主義者對生產和財富分配的理想。簡而言之，它是由亞洲領導者融合了佛教和西方政治哲學的產物，而這些領導者大都曾在西方受過教育或接受西方的教育。
在斯里蘭卡和東南亞的上座部佛教文化中，信奉佛教社會主義論調的重要政治領袖有：班達拉奈克（S. W. R. D. Bandaranaike），他於一九五八年成為斯里蘭卡第一位主張佛教社會主義的總理；烏魯(U. Nu)，是緬甸一九四八年到一九六二年間的總理；以及一九五○年到一九六○年間高棉王子辛哈諾克（Sihanouk，他後來被美國錯誤的中南半島政策所推翻）；這些領導者所提倡的佛教社會主義已被證實，其象徵價值大於實質意義。儘管如此，一般來說，佛教社會主義仍被認為是企圖將佛教文化、佛教的國家認同感，和現代西方政經的組織、結構作一整合。以烏魯（U. Nu）為例，他認為唯有每個國民能夠克服自己的私欲，緬甸才能成為一個國家共同體，政府應該保障每個人有足夠的物質所需──即佛教所謂的飲食、住所、衣物和醫藥等四種生活必需品。政府也應該縮小殖民時期所帶來的階級與貧富差距，且應鼓勵人民提昇道德和心靈層次。簡而言之，政府提供人民物質的需求，而佛教則提供了人們心靈的安頓。佛教社會主義很顯然不只是在上座部佛教文化中流傳，越戰期間的佛教領袖們也運用這種主張；日本創價學會（Sokka Gakkai）運動的領袖及公明黨（Kometo）的創黨人，也宣稱他的政治理念是佛教社會主義。刋
一九六○年代，當佛教社會主義被各種不同的佛教政治領袖掛在嘴邊時，西方學者在這方面也花了相當多的心力。他們不斷地研究傳統佛教聖王理想，和現今政治領袖所主張佛教社會主義之間的關係，並針對過去和現代佛教教義被政治利用的現象加以詮釋。（註一）然而，就我所知，尚未有任何研究提及那位佛教思想家所發展出來的佛教社會主義，是出自純正的佛教教義，而非膚淺的西方政治哲學和佛教的混合物。本文即在這方向作初步的嘗試，針對泰國最具創造力、最有爭議性和最出色的佛教思想家－－佛使尊者的宗教政治哲學，作一番分析。我特別強調「初步」，是因為這篇研究大都只根據他著作中的《民主社會主義》（Democratic Socialism）、《利世的社會主義》（A Socialism Capable of Benefitting the World）以及《獨裁的法的社會主義》（A Dictatorial Dhammic Socialism）等三本有關佛教社會主義的書作論述。因此，雖然有時佛使尊者與主題有關的許多講稿或文章會重覆出現，但本文並未對佛使尊者所有有關政治的論文作全面的分析。
現代化影響下的泰國現況
佛使尊者在當今泰國一直是最有影響力的佛教思想家，當然他也是現代歷史上最有創造力和最具爭議性的上座部佛教詮釋者。早期有關佛使尊者的英文作品中，已經介紹過他的各種思想和生活，本文就不再重述。（註二）為了幫助讀者瞭解本書，以下簡介佛使尊者在現代泰國的宗教地位。
[現代化挑戰傳統價值]
現代的泰國在生活各方面都有很巨大且快速的轉變。由於政府試圖提倡工業化和觀光業以賺取外資，都市地區如曼谷，成長得非常迅速，全國上下普遍受到現代化的影響，而且有很明顯的西化現象。曾有位佛教的評論家觀察道：「即使在鄉下，也不可能如傳統般請客人喝一杯雨水，你必須用可口可樂或百事可樂來招待客人。」從這觀察中，可以看到許多傳統價值和經濟的改變。
挑戰傳統文化典範和刺激改變的外來壓力，不只是來自經濟和技術，也來自政治方面，特別是過去十年來，泰國必須捍衛東北、西北和南部的邊境。然而，影響最深的改變是來自教育，現代的泰國不僅實施西方式的教育，甚至很多泰國的專業人士也都是在國外接受教育。
[佛教不再是人們生活的中心]
泰國過去三十年來的發展已經嚴重地破壞其傳統、組織、文化的價值和意義。傳統泰國的佛教信仰、組織和修行已經不再是泰國人生活的中心，尤其是那些受過教育的菁英。舉例來說，最近有個頗受歡迎的宗教團體印了一本指導如何適當地禮敬佛像的書，其發行對象是泰國大學生，然而書的內容卻預設大多數的閱讀者是宗教文盲。清邁大學有個演說者更尖銳地批評道：「泰國幾千座寺院裡雖有將近二十五萬位比丘，但是整個泰國妓女的人數卻比這數字更多。」
評論傳統泰國佛教的人士指出，過去在社會中最令人尊敬的是比丘，但現在，對某些人來說已不是這樣了。現在的比丘可能來自比較低的社會階級，沒受過什麼教育或不太受持戒律，因此佛教對於泰國人，特別是那些受過教育的知識份子而言，已不像過去那樣有影響力了。評論並且指出，僧團威望的低落，也來自它過分注重儀式，或重視傳統的「形式」而忽略實質內涵。一方面，比丘們重視儀式，致使僧團的角色只具有儀式的功能而已，比丘們花很多時間為新店面開張或新工廠設立祈福唱誦，而另一方面，這些儀式也使他們看起來像是個魔術師，以神力和儀式來促進世人成功和獲得好運。
隨著泰國的現代化，比丘們的地位受到挑戰，他們過去所扮演的許多重要社會角色，如教育的角色已被取代，僧團被貼上比較屬於形式的、典禮的和半神奇的標籤，過去比丘擔任這種角色的時間比現在的比丘少很多。更不幸的是，正當泰國的科學和科技革命快速發展時，比丘們大都被認為只是一種保留儀式或提供神奇力量的人。
佛使尊者的法的社會主義
[回歸真實的佛法]
以上所描述雖非現今泰國佛教的全貌，但僧團的評論者和當代宗教觀察家應該會同意它的真實性。佛使尊者 ──一個走在時代尖端的人，在他超過三十多年的比丘生涯裡，曾嚴厲批判泰國佛教。他尤其反對空洞、神奇的宗教儀式，極力倡導回歸真實的佛法：以認真追尋涅槃的態度代替追求功德；以體解經文取代記憶無止盡的阿毗達磨哲學；以修習禪定代替神奇的儀式；並極力要求比丘們關心包括信眾和僧團的整個佛教社區。
為了執行並實現這些理念，佛使尊者在泰國南部猜耶縣郊區建立了特別教導佛法的僧團。在解脫自在園的中心後面，主要的建築物是「心靈樂園」，它的牆壁掛滿了各宗教教導真理的圖畫，這些真理就像佛教根本的真理 －－無常、苦、無我、慈悲、涅槃等。
身為走在時代尖端的人，佛使尊者預知許多泰國佛教的最近發展，尤其是來自僧團內外佛教徒的批評，以及這十年來所興起的各種不同宗派的活動。例如，在曼谷郊區的一個中心 －－聖提阿育王寺（wat Santi Asoka），因堅決反對傳統的儀式和典禮，寺裡竟不設佛像，這是泰國佛教前所未有的事。該寺在曼谷南方三十里處的那宮帕通（Nakorn Prathom）建社區，住在那裡的比丘、式叉摩那尼及大約七十戶的人家都過著簡單而有規律的生活，而且他們一天只吃一餐素食。而另一個新宗派的活動中心 －－法身寺（Wat Phra Dhammaka ya)，雖然沒有聖提阿育王寺的社區特色，但他們只接受那些願意自覺地修行佛法的比丘和在家人為會員，修行的內容包括要參加週末和夏季的禪修課程。
佛使比丘對佛教法義的重視和泰國佛教傳統大不相同，但他的理念已經引起當代僧俗詮釋家的注意。這些人包括佛教界內最受推崇的學術菁英 －－拉加瓦拉默尼比丘（Phra Rajavaramuni）和著名的在家演說家素拉克•西伐洛克沙（Sulak Sivaraksa）及馬喜多（Mahidol）大學的普拉瓦設•瓦西（Prawase Wasi）博士。雖然這些人之間有不同的意見，而且明確地表示不贊同佛使尊者的某些觀點，但他們和佛使尊者共同關心的是，如何透過佛教，矯正泰國快速現代化所造成的社會、文化的危機，使其恢復平衡。為達到這個目標，佛使尊者寫了許多關於宗教政治哲學的重要論文，針對法的社會主義作更深入的討論。這裡所謂的社會主義是根植於佛法的社會主義，而不是西方的社會主義或馬克斯主義。
[認知生命相互依存的實相]
值得注意的是，佛使尊者的社會政治說法和「不執著」的思想相配合，或者就像佛使尊者所說，是一種遠離物質污染，達到「無我」的心境。佛使尊者早期的作品，包括他最主要的作品 ──《我和我所有》（註三），都是在探討這個主題。去掉我執的成見，就好像去掉隔離自己、反對他人的籓籬，使人豁然開朗，認知生命相互依存的實相，這也就是在佛法中所說的緣起法（Paticcasamuppada）。其實，佛使尊者有相當多關於這方面的著作。更有趣的是，佛使尊者視生命的這種互動關係為自然的本質（dhammajati）。本質上，自然是一種彼此間互為因緣的平衡狀況，你也可以稱它為「本質」（Prakati）。根據佛使尊者的見解， prakati有二層意義：一是本體意義，即自然或事物自然的真相 ──緣起法；二是道德意義。
prakati有兩層意思：一是自然的本質，是以遵循自然法則為準則，例如要身體處於自然的狀況，就要順其自然地吃飯、站立、行走、睡覺、沐浴和排泄；另一種則關係到人類要以合作的方式來解決問題，人類應該互相合作，世事才能順其自然地運行。（註四）
＜自然的德性＞
自然的德性（戒）或事物自然運行的法則，是一種適當或合於中道的倫理道德，它與過度的貪求不同。
凡是想「吃得好、住得好」的人，他們有無窮的欲望，總是一再地擴張自己的欲望，直到他們富比天神。凡是有「吃得好、住得好」這種觀念的人常感覺不足；而那些主張「吃、住夠了就好」的人，則代表中道，不論他們怎麼做，都會依中道而行。而且處於自然或平衡的快樂中，他們從不覺得匱乏，也不會自私。（註五）
＜道德秩序＞
所謂道德秩序，佛使尊者認為它涵蓋了克制個人野心和所有自私的欲望。這種和合的共同體（Sanghaniyama）是萬物的本質（prakati）、實相（dhammasacca）和自然狀態。世事處於本然的狀態，同時也讓其他事物回歸本來面目，這就是社會主義的和合共同體。佛使尊者認為佛法的社會主義就是事情的自然狀態，也就是事物的本來面目，是互動、互為因緣的道德社會和自然的秩序，這一切都包含在佛法裡，因此，對佛使尊者來說，佛教本質上就是社會主義。
如果我們確實奉行佛教，就可以在自己本性中發現社會主義的傾向，我們應該將人類同胞視為正在生、老、病、死中受苦的朋友，所以不能拋棄他們，這才是真正應該實踐的純正社會主義的理想，而不是為了政治、私欲等不義之利才利用他們。（註六）
以法的社會主義拯救人心與世界
[去除自我為中心的執著]
佛使尊者認為，由於縱容煩惱主宰自己，我們已遠離了純正的社會主義和自然狀態，結果使人類的心智發展受到阻礙，尤其是在心理和精神方面的發展，除了吃、睡、生育方面比動物好以外，其他與動物無異。（註七）人類以自我為中心的想法，使我們不知事物的真相反而增加個人的痛苦，並使我們的行為愈來愈缺乏同情心，進而造成社會的病態。
現代的社會缺乏同情心，因為人們變得自私且執著於「我」及「我所有」；忽視上帝要世人互愛的願望，也就是說，在我們想到個人利益前，應先考慮到社會的利益。（註八）
佛使尊者認為社會問題的根本起因是人類的自私貪婪 ──人們總是儘可能地為自己積聚財物。（註九）因此，雖然社會問題不能簡化為個人問題，但解決問題的方法必須是改變一個人物質化的觀念和以自我為中心的執著。
佛使尊者分析人類的狀況與三藏經典中《起世經》（Agganna Suttanta）的圖案非常相似，此經是所謂「創世紀的書」。它認許經由人民選舉，產生的正義統治者（法王dhammaraja），此法王具有智慧和能力，為已被人類貪婪所破壞的世界帶來秩序，這種道德和社會混亂的狀況，是因自然和諧一體的原始狀態墮落而造成的。雖然佛使尊者並沒有特別引用該經的經文，但他認為「自然」是一種圓滿、一體及和諧的原始狀態，這圖案和《起世經》的經文不謀而合，而他認為當今道德和社會的混亂是由自私、貪婪所引起的，也與該經的說法一致。
[建立互不傷害的政治制度]
就政治體制而言，佛使尊者和其他泰國自由的佛教思想家都批評馬克斯主義及資本主義。佛使尊者認為這兩種主義都屬於「非法」（adhammic），二者都不同於法的社會主義。這兩種政治理論將世界分為二邊：一是共產主義集團，另一是資本主義集團。如此一來，人類共同體的觀念就完全被破壞了，更甚者，以今天的科技而言，將世界分成二元化的方式（指共產主義、資本主義），有可能導致人類完全的毀滅。
當人類墮落成這樣，我們怎能說他們還是人類呢？……不論是共產主義或資本主義，不論那一邊都有足夠能力來殲滅對方，但他們還是宣稱有能力解決世界的問題。他們這種對峙的情況就像以怨報怨，用髒水來洗髒東西一般。（註十）
正當共產主義和資本主義使世界面臨毀滅之際，佛教徒特別有責任將佛法社會主義的明燈帶給這個世界。
我們已經迫不及待地需要來思考這問題，因為世人已經失去了人類共有的人性。他們盲目且嗜殺成性，假借社會主義之名，實質上卻是以非法的方式互相摧毀對方。真正的社會主義必須建立在合乎佛法、妥協、互相溝通上，並且建立出一種防止互相傷害的政治制度。（註十一）
＜共產主義的非法性＞
在佛使尊者的文章裡，將共產主義「非法的」性質歸因於當權者的殘酷，他們完全不尊重個人的差異；而自由民主主義「非法的」性質則在於太強調個人主義。而在下文將論述到的法的社會主義，它既尊重個人的差異，也認為個人是整體的一部分。佛使尊者把共產主義視為具有仇恨並向他人宣洩憤怒的一種主義（註十二），因為它摒棄「純正的社會主義」和「世俗的社會主義」，不但用軍事武力來強迫他人，並想藉著武裝衝突來解決世界問題。這樣的舉動在佛使尊者看來，幾近瘋狂；再則，他認為馬克斯主義哲學有一根本的錯誤，馬克斯主義認為財富分配不均是問題的主要根源，所以必須透過武力和權力來解決問題。然而真正的解決問題的方法應該是：
自然法則是強調不取多於自己需求的方法。因為如此一來，人們會基於慈悲，將多餘的物質分享他人，人們將只取自己所需要的，多餘的就歸給社會。（註十三）
＜自由民主主義的非法性＞
然而自由民主主義也沒有好到那裡，它的哲學是個人利益比整體社會利益重要，因而，造成人心的自私和貪婪。自由民主的資本主義潛伏著禍害，因為它增長人們的欲望，並且促使人們去求取多於自己所需的物質。這種理論與作法違反法的社會主義。佛使尊者雖然認可某種程度的經濟差異，但他主張財富應和慷慨相配合。換句話說，在法的社會主義裡，不容許像資本主義社會那麼大的貧富差距，而且富者會受到宗教和道德的影響長養慈悲心，願意布施他們的財富，而不是因政府強迫才布施。（註十四）他舉例說：
在佛教的傳統裡，有財富的人（sredthi長者）相當不同於今日的資本家。非佛教者的財富觀是要累積超過個人所需的物質；然而在佛教的傳統看來，財富是依照一個人擁有布施場的多寡來決定。布施場是個公共場所，貧困的人可以在那裡得到他所缺乏的物質，一個人擁有愈多的布施場，表示這個人愈富有，因為富人剩餘的財富和他所僱用的許多佣人、工人，可以形成一種社會服務的布施場。然而非佛教徒的富人，只是道道地地的資本主義者，他們累積無盡的財富，並且再投資，同時壓榨勞工，為自己謀取更多的利益。反之，在佛教中，富人僱用員工一齊為整個社會的利益努力。（註十五）
法的社會主義的原則
正如前面所說的，佛教的社會主義是以佛法為基礎，根本上是佛法化的，也就是說，它不應被視為是共產主義或自由民主哲學。佛使尊者認為法的社會主義內含於事物的本質中，因此，法的社會主義（法的和合共同體dhammika sanghaniyama）這名詞，可以說確切地表明個人和社會之間的道德法（戒法siladhamma）。由於當今世界人類遠離了這種理想，所以我們要努力恢復這本來的狀態，使理想早日實現。
法的社會主義有三項基本原則：（一）整體利益原則；（二）戒律和布施原則；（三）尊重和慈悲原則。第一項原則關係到政治、經濟和社會結構；第二項原則管理個人的行為；第三項原則指引人們對生命具有正確的態度。
[原則一──整體利益]
佛使尊者以目前的危機說明第一項原則：
因為當前的問題不只是個人的問題，它關連到整個社會，所以我們必須對準問題的源頭 －－「社會」來探究。任何為社會群體所制定的制度，都是為了社會整體的利益，而不只是為了個人或特定人士的利益，如果將個人利益放在社會利益之上，那麼社會問題將不能有效解決，因為問題的癥結就出在社會是以整體的方式來運作的。（註十六）
整體利益的原則涉及生命的各個層面。例如身體中各組織如果不為整體利益而工作的話，就會產生疾病，而村莊的福祉也須依靠村民和各村莊間的合作才能獲得。
整個宇宙就是個社會系統，天空中無數的星星共處於這個社會系統中，因為他們各居其所，恪遵社會系統，因此，可以生存下去。我們的小宇宙包括太陽、地球在內的行星也構成了一個社會系統，所以，不會相撞。（註十七）
簡而言之，在這世上沒有任何事物可以單獨存在，每個個體都是群體中的一份子，不論是原子、分子、人類、社會或是宇宙都彼此相依共存。（註十八）總之，這就是自然之道，或事物真正的生成之道。
[原則二──戒律和布施]
事物本來的理想狀態也根據戒律而運作，即根據個體和群體間的關係而行動，並不是孤立的。就群體或社會而言，個人應限制或減少會侵害團體利益的行為。此原則的積極面是分享和布施，就如佛使尊者所提的富人之例一樣，佛使尊者也曾說以前的人比較能注意到每件事互存互依，形成整體的情形：
我們的祖先知道事物間相依共存的原則，因此教導我們盡力去做有益全體共存的事，而且根據自然法則，仁慈地對待他人，使所有的眾生有能力形成一個互助互益的社會，這是自然的創作，假如自然少了這個特性，我們都會死亡。凡是瞭解這原則的人，都應該奉行，甚至他們種稻不只是為了自己，也為了依此維生的野生動物，他們盡力種稻，就是為了和所有的生物共享。（註十九）
戒律應該被看作是最恰當的生活方式，而不是限制人類的自由，佛使尊者認為自然是一體的，但他也不否定整體中各個組成份子的特殊性，我們不僅享有個人的自由，更有權利去實現我們的稟性和特質，然而在照顧我們個人的權益之下，也必須兼顧整體的利益。在自由民主的資本主義社會裡，趨向將個人的自由權益和群體的利益分開，因而造成兩者處於緊張或競爭的狀態。而在佛法的社會主義裡，小自原子，大到宇宙，其中一連串互為因緣的條件都與自由有關。因此，戒律應是最恰當的行為，而不是一種限制的觀念，因為它同時兼顧了個人和整體的利益。
法的社會主義所指涉的是一種簡單而中道的生活，雖然法的社會主義所認為的中道或過度，會因人、群體和文化的差異而有所不同，但中道的原則則適合於所有的時代。身為一個泰國比丘，佛使尊者認為佛陀和當時僧團（佛陀是其中的一份子）生活型態，對於現在人們如何過法的社會主義的生活，具有特殊的指導意義。
佛陀所制定的僧團戒律，把所有的事物都連結成不可分離的群體，我們從「僧伽」這個字就知道它的意義，因為「僧伽」字面的意思是指一個和合體，而不是指單獨的個人。當人們群居時，就需要一種法則把他們結合成一個和合體，能幸福地生活在一起。若進一步探討就會發現，這社會群體和自然很和諧地相處在一起。例如，戒律要求的生活型態是：能知足並且合乎中道，比丘尤其必須遵守一種特別的規則：他們不能拿取多於所需的東西，假如多拿了，就是犯戒；又比丘若擁有超過三衣的衣物，也是違犯了規定。比丘只能擁有三衣一缽和一間小房間──這種教導比丘們適量拿取的理念，就是社會主義的真正基礎。（註二十）
佛使尊者並不是在提倡每個人都應該出家，而是在倡導佛陀所說的「中道」，這種中道的生活既不會過度縱欲，也不是嚴苛的苦行。比丘依循中道並尊重團體戒律的簡樸生活，提供了理想的法的社會主義的典範。在物質的層面上，它提供了適當的食物、衣物、住所和醫藥等四種基本的需求。但最重要的是，它也為人類社區和自然帶來了道德與心靈的福祉。
[原則三──尊重和慈悲]
以上所說的引導我們進入第三項原則，我將它歸為對生命尊重和慈悲的原則，它承認每個人都處在互相依賴、共享所有的團體中，而每個份子也都各有其份。這項原則擁護和平、譴責戰爭：
今天人類非常殘酷，可以丟下他們明知會殺害數以萬計生命的炸彈，而我們的祖先寧可投降，也不願做出這樣可怕的舉動。如今所謂的社會主義和資本主義國家都劍拔弩張，隨時準備丟下這樣的炸彈……。如果我們希望和平，我們就應該選擇和平之道，因為殺人者只會導致被殺，唯一和諧的相處之道就是實行慈悲。……我們應該以善來對治惡，因為以惡不能服惡。（註二一）
就珍惜所有的生命而言，這項原則也對現今科技、工業化對生態所造成的威脅，提供一個有益的評判點：
蹂躝自然的結果，使得一些動植物已經絕跡，甚至有些種族也因大量反社會思想的出現而滅種。（註二二）
雖然佛使尊者從佛教徒的觀點去鼓吹社會主義，但他的哲學是普遍性的，他認為社會主義是建構在一種特別的本體論或真理上，這種觀點具有真理的特性。因此，只要我們的世界沒有遵循法的社會主義的原則（如全體的利益、戒律和布施、尊重和慈悲），這世界就會否定事物的本來面目，因此產生虛偽和邪說。佛使尊者以下的說法很明顯地流露出他觀念中所具有的普遍性：
世界上所有的宗教都是社會主義的……每個宗教的創始者，都希望人們能依照社會主義的原則過活，這樣人們的行為才能符合社會的整體利益。（註二三）
佛教所說的社會主義觀，持平而論，也存在其他所有的宗教中，因為佛教和其他宗教都是建立在對一切眾生慈愛和悲憫的基礎上。由於這種精神，就產生了平等和自由，以及萬物互相關連的想法。（註二四）
佛使尊者的政治哲學
佛使尊者所詮釋的法的社會主義，是少數原始上座部佛教思想家，從亞洲本身的信仰系統中，為其時代提出一套政治哲學建議的嘗試之一。亞洲的政治領導者，如毛澤東或胡志明都深受卡爾•馬克斯革命理論的影響，佛教政治家如班達拉奈克也比佛使尊者更受到西方政治理論的影響。
佛使尊者受到批評，說他未曾提出其哲學，或未能詳細說明他的理念應如何付諸實行，以及他的思想並未有系統的發展完成。雖然這些批評都有道理，但仍須待進一步商榷。
首先要注意的是相關的周邊資料。佛使尊者的作品雖多，但大部分都來自於他演講的錄音帶，雖然他也曾寫過一些像<緣起論>（paticcasamuppada）這種有系統的論文，但很多題目是含藏在他原始的演說稿中，例如「法的社會主義」的政治哲學就是如此。而這些原始講稿中簡略的資料和前後文所透露的訊息，將可提供我們作更進一步的討論和分析。
[傾向宗教道德而非西方哲學]
第二點值得注意的是：佛使尊者處理社會道德的方法和傳統西方宗教道德比較接近，而與西方現代哲學雷同之處較少。
實際上，佛使尊者曾強烈地批評所謂的「哲學化」（註二五），因此，用嚴謹的西方哲學的純理性思考方式，來批評佛使尊者的思想是不公平的。當我們分析佛使尊者有關法的社會主義的觀點時，可以發現到他是藉著佛陀和僧伽的典範，教導實踐道德所強調的普遍性法則，當然佛使尊者本身在泰國就是一個很重要的道德典範，他不只是個思想家或哲學家，而且具體實行他的理想。他在泰國南方建立僧團，吸引了數以千計的拜訪者，並已激起其他許多現代佛教的運動，如聖提阿肓王寺就是很明顯的例子。
[是實踐家而非哲學家]
最後，我要提出的是佛使尊者的演說和作品反應了佛教徒深刻的信念，即沒有正見（Samadditthi）就沒有正確的行為。佛使比丘試圖激起人們的正見，這種正見可以改變生活並激勵人們建立一個更好、更人性化的世界，我用「激起」而不用「教誨」是因前一個字隱含有自我覺醒的意思，因為他認為真理是無法用世俗法表達的，也無法用言語適切地加以說明。因此，佛使尊者像禪師一般，在他的演說、作品和行為中扮演著激發者的角色，他希望藉此激起我們的覺醒，並深刻地思考我們是誰，及身為一個人且處在群體和國家中的我們正在做什麼。
最後，他希望我們能被真理感動，並付諸行動，我們可發現他經常使用似是而非或矛盾的議論來闡述。如他在《民主的社會主義》一書就說：「我們為了要『向前』，所以我們必須先『後退』。」也就是說，為了要恢復並實踐本性，我們必須先找回原來的本性；而在另一篇關於㖡佛教的社會主義够的重要資料裡，佛使尊者用怪異且表面上看來不太適宜的「獨裁的法的社會主義」，以此吸引觀眾的注意，然後他開始用探索的方式來解釋「獨裁的」這個詞，這是他實現並推行法的社會主義的方法。（註二六）因此，佛使尊者，不應被看成是一位哲學家，他應是一位實踐家，一位努力提倡真理實相的人。佛使尊者希望藉此真理，改變人們的生活，甚至改變社會乃至整個世界。
美國賓州 史瓦斯莫學院宗教系
都那德．史衛爾（Donald .Swearer）
一九八五年八月
（註一）參見Emanuel Sarkisyanz所著《緬甸革命的佛教背景》（Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution, the Hague:M. Nijhoff, 1965）及Bardwell L. Smith所編的《泰國、緬甸與寮國的宗教和政治法統》（ Religion and Political Legitimation in Thailand, Burma and Laos, Chambersburg: Anima Books, 1977）。
（註二）參見佛使比丘著，Donald K. Swearer編《朝向真理》（ Toward the Truth, Philadelphia: Westminster Press, 1971），以及一九七九年Donald K. Swearer在《宗教倫理雜誌》（Journal of Religious Ethics vol 7:1）所發表的<佛使比丘的倫理和社會觀>（Bhikkhu Buddhadasa on Ethics and Society）一文。
（註三）《我和我所有》（泰文 Tua Ku, Khong Ku ）一書，Phra Greoff DeGraff已翻譯，此文將刊登在康乃爾大學東南亞專題系列（the Cornell University Southeast Asia monograph series）所收集的《佛使比丘翻譯散文集》第2冊中。
（註四）《道德的價值》（The Value of Morality, Chaiya: Suan Mokha, 1976），第8頁。
（註五）同上書，第11至18頁。
（註六）《利世的社會主義》（A Socialism Capable of Benefitting the World, Bangkok: Sublime Life Mission, 1976）第4至5頁。
（註七）《民主的社會主義》（Democratic Socialism, Banakok: Sublime Life Mission, 1974）第14頁。
（註八）同上書，第16頁。佛使比丘認為法、上帝、道等用詞，都傳達了相同的意義。
（註九）同上書，第29頁。
（註十）《利世的社會主義》第20頁。
（註十一）同上書，第26頁。
（註十二）同上書，第23頁。
（註十三）《民主的社會主義》第26頁，清邁省，梅瑞（mae Rim）的帕達那費寺（Wat Padaraphirom）的第卡微比丘（Phra Thepkavi）就使用這原則，在他的轄區貧窮的村落裡建立稻米和水牛「銀行」，這是非常有趣的事。
（註十四）參見Russell Sizemore和Donald K. Swearer所編的《上座部佛教的貧富觀》（ Attitudes Toward Wealth and Poverty in Theravada Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press）所提到上座部佛教對布施及財富分配的討論。
（註十五）《民主的社會主義》，第20頁。
（註十六）同上書，第23頁。
（註十七）《利世的社會主義》，第26頁。
（註十八）同上書，第34頁。
（註十九）同上書，第10頁。
（註二十）同上書，第12頁至13頁。
（註二一）同上書，第19頁。
（註二二）同上書，第15頁。
（註二三）《民主的社會主義》，第18頁。
（註二四）《利世的社會主義》第11頁。
（註二五）《民主的社會主義》，第5頁。
（註二六）《獨裁的法的社會主義》（A Dictatorial Dhammic Socialism, Bangkok: Sublime Life Mission, 1975）。
◎ 導讀中出現的引文，和佛使尊者演說的內容略有差異，進行中譯時我們決定維持英譯本的原貌。
[回gaya首頁]
[香光書鄉]
[法音叢書]
[法的社會主義]