中觀思想講錄 第九章

　　此中，所謂「空觀」是指從實踐的立場來體悟空性，也就是由空性之智（觀照般若）而來觀照諸法實相的空性，而所謂「空性」則是就諸法實相的層面來說的。

「一切法空」安立三寶、世間

　　論敵認為龍樹的這種哲學會毀滅整個佛法，甚至也會擾亂了整個世間既成的生活秩序與風俗習慣，「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法」，若一切皆「空」，那麼就沒有苦與苦的集起，此時自然也就無須修道的方法，而苦的滅除也根本沒有必要了。

　　如此一來，四聖諦便不得成立；而沒有了四聖諦，就不可能有所謂「見苦、斷集、證滅、修道」的事情。那麼實踐這四道的與達致這四項目標的八種聖者，就不可能存在；沒有八賢聖，僧寶就不復存在；沒有四聖諦，法寶就不存在；而佛是證四諦法而成佛的，若法寶不存在，佛寶也就不存在。如此一來，說「一切法空」的結果便破壞了四諦與三寶，而世間善惡與罪福等等因果也無法成立，因為一切世俗律法、習慣，都會在「一切法空」的哲學下被摧毀殆盡。

　　我們看到論敵在第一至第六詩頌裡，對「一切法空」的哲學提出了兩種批判：一種是從宗教實踐的立場上，來批判它會毀壞三寶；另一種是就世間實踐的立場，來批判它會摧毀種種社會性的生活習慣。

　　論敵的這種指責看起來相當嚴厲，從第七頌以下，龍樹針對了論敵的質疑與問難，一方面努力澄清自家「空性」概念的意義，一方面則回過頭來，迫使論敵承認「諸法不空」的立場才是導致三寶盡壞，而使世間因果皆無的元兇；而相反地，「一切法空」的立場才能如實安立三寶以及一切世間世俗法。鳩摩羅什翻譯的第七頌是：
　　　汝今實不能　知空空因緣　及知於空義　是故自生惱
漢譯偈文的意思是說：你們不了解空、空因緣、空義，所以你們才會對「一切法空」提出質難，而這些質難只是你們自己虛擬的，充其量不過是你們自己自尋煩惱罷了！

　　在這首詩頌裡，龍樹提到了三個和「一切法空」有關的概念，那就是「空性」、「空性的功用」（空因緣）、「空性的意義」（空義），但是這三個概念的內容到底是什麼呢？龍樹本人並沒有作進一步解釋，接著便在第八至第十頌中提出了他著名的「二諦」之說。

清辨的「空性」詮釋

【空性的功用── 遣除戲論而悟入涅槃】

　　空性的功用就在於要遣除戲論，這是清辨對於空性的功用所提出的說明。然而，根據《般若燈論複註》的疏文，觀誓以為此處所謂「空性的功用」，不如稱之為是「空性的目的」更為恰當，所以他便認為「空性的目的」乃在於涅槃的悟入。清辨與觀誓二者之間是否存有詮釋上的張力，這一點則有待進一步的研究。

【空性── 空性之智】

　　根據《般若燈論複註》的疏釋，清辨此處所謂的「空性之智」，包括了聞、思、修三方面所養成的智慧都可以稱為是「空性之智」，而此中「修所成慧」便是指瑜伽行者藉由瑜伽的實踐而養成的智慧。這種智慧是以「無所緣」（亦即沒有對境）的方式來觀照諸法，亦即以「見無所見」的方式來觀照諸法，並由此而悟入「諸法實相」的「空性」。觀誓的這種見解基本上正是順般若經的般若波羅蜜精神而來的。

【空性之智的對境── 真如】

　　清辨認為「空性的功用」是遣除戲論而悟入涅槃，「空性」是指「空性之智」，而「空性之智的對象」是真如，清辨在《般若燈論》裡便是如此簡潔地把這些具體內容分別給了這三個概念。此中，所謂「真如」指的就是「法性」或「空性」。在這三個與空性有關的概念裡，前二者都是從實踐的立場，亦即「修」的立場來說的，只有第三個是從「諸法實相」的「性」的立場來看待空性。這是清辨在此一詩頌詮釋上的特色。

月稱的「空性」詮釋

【空性的功用── 遣除戲論】

　　此中，月稱所採取的註解方式是「以經證經」或「以經解經」的方式，亦即是以龍樹本人的說法來說明龍樹自己的立場，月稱在解釋「空性的功用」時，引用了《中論》第十八品．第五詩頌來說明此一概念的內容：
　　　業煩惱滅故　名之為解脫　業煩惱非實　入空戲論滅
從月稱引用的這首詩頌來看，在他的心目中，這個概念的意思與清辨所論，實際上並無太大的分別，都認為「空性的功用」乃在於遣滅戲論而得解脫。

【空性── 諸法實相】

　　從表面上看起來，似乎在清辨與月稱的詮釋之間，有著很大的差異，其實不然，因為在佛教「修性一如」或「解行並重」的觀點下，主、客對分的認識論格局是不可能存在的。因此，與其說兩人的觀點互斥，倒不如說是相互補充更為貼切。

【空性的意義── 緣起、假名與中道】

　　我們可以看到，在「空性的功用」上，清辨與月稱兩人的見解大體是相同的，都認為它是用以遣除戲論的。至於清辨所謂「空性之智的對境── 真如」，則相當於月稱詮釋之下的「空性」，這層意思則相當於漢地所謂的「實相般若」。清辨採取實踐的觀點來理解空性，而把它詮釋為「空性之智」，他是以「空性之智」為中心的，這種「空性之智」一方面可以止滅一切戲論，同時也可以用來觀照「諸法實相」的「真如」。

　　月稱則透過「實、德、業」或「體、相、用」這三個範疇來詮釋龍樹偈文裡的三個概念，並且他的詮釋是以「諸法實相」的「空性」為中心而展開的，當然這並不意味月稱認為「諸法實相」的「空性」是「實」或「體」，而是說月稱是藉著這種印度式的思維架構，來思索「空性」這個概念的意涵。

由實踐立場來看「空性」

【「一切法空」是救度眾生的工具】

　　所以，「空性」這個概念一方面可以作為救度眾生的工具而對治各種邊見，而且也可以作為修持上的觀門，亦即所謂的「空三昧」，由是而培養出「空性之智」，並且由「空性之智」而照見諸法實相的空性，而後者便是「空性」這個概念在存有論上的意義。我們若從這三個路向去了解龍樹的「空性」概念大體上比較不會產生偏差，這時候的空性便不會是頑空或斷空。

　　月稱在詮釋龍樹「空性之義」時，引用了龍樹本人在《中論》第二十四品．第十八頌裡的說法：
　　　眾因緣生法　我說即是空　亦為是假名　亦是中道義
事實上我們也可以從這首詩頌裡抽繹出中觀學派的根本論題，亦即緣起、性空、假名與中道。

【即緣起即性空，空性之說就是緣起說的中道之義】

　　然而要注意的是，「空性」乃是我們所使用的語詞，它並非世界裡的一個「法」，而是我們對世界的描述，它是屬於描述系統裡的一環，而不是事實系統裡的成員，當我們誤以為「空性」是屬於事實系統裡的成員時，這就是著「空」了，也就是把「空」給實體化了。好比說有人要你去買個「零」回來，你還真有辦法把「零」給買了回來，這樣子做就是把「空」給實體化了。「眾因緣生法，我說即是空」，是說我們以「空性」一詞來描述因緣所生的世界，所以這「空性」也只是但名而無實的「假名」而已。

　　從梵文原詩頌的語法結構來看，「假名」與「中道」這兩個概念並不是直指「緣起」，而是就「空性」來說的。在什公的漢譯裡，我們似乎只能看到「眾因緣生法」這個主語，而「空、假、中」三者是用來論謂此一主語的，但是從梵文的語法結構來看，「假、中」兩者所論謂的乃是「空性」而非「眾因緣生法」，因此整首詩頌字面上的意思是說：「空性」是我們用來描述「緣起法」的，而「空性」乃是「假名」，也是「中道」。

　　什公以「假名」一語譯之的梵文原語是 upadaya prajnapti，這個譯語的意思並不是說在假名之外還有個真名，此中所謂的「假」（upadaya），乃是憑藉或依靠（depending）的意思，「名」（prajnapti）是指言語上的施設或安排，也就是一般所謂「名言概念」或「陳述」的意思。

　　因此，所謂「假名」便是指依憑某些東西，而有言語上的施設或安排。例如「車子」一名是由輪、軸、木板等等東西，依一定方式拚湊之後而加以賦名的，而這種賦名的活動（當然也是思維上的概念活動）得以進行，乃在於它依憑了某些東西。說「空性是假名」，意思也就是說「空性」一詞並不是憑空杜撰的，它乃是基於我們對諸法存在樣態的認識，而透過言語安排出來的，它本身並不是諸法裡的一環，而是屬於語言層或意識層上的東西。對中觀哲學來說，不止「空性」是但名無實的「假名」，而且一切緣起諸法也都是不具實體性的「假名有」，這即是「性空唯名」中的「唯名」之義。

　　在阿含聖典裡有二種中道，龍樹顯然相當偏愛《迦旃延經》裡佛陀所論及的如實智觀的中道，在《中論》第十五品．第七詩頌裡，龍樹便引用了佛陀在《迦旃延經》裡的說法來批判落於「有」、「無」二邊的「常見」與「斷見」：
　　　佛能滅有無　如化迦旃延　經中之所說　離有亦離無
這也是龍樹在《中論》裡唯一明文提及其思想淵源的地方。在《迦旃延經》裡，佛陀說「緣起即是中道」，而在《中論》第二十四品．第十八詩頌中，龍樹說「空性即是中道」，由此我們可以見出，龍樹的哲學是透過了「一切法空」的「空性」概念，來進一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。這種結合了「緣起」與「空性」而來的中道哲學，在批判了「法有」思想的緣起論之餘，同時也進一步深化了佛陀的緣起慧見。

　　所謂「緣起性空」，是說緣起的事物在本質上是流動而沒有固定體性的，這種缺乏固定體性的存在樣態即是所謂的「空性」。在佛教的思想流派裡，雖然各家各派都奉「緣起」之教為圭臬，但是可以說除了中觀學派之外，其他各家所宣說的緣起思想多半都是「不空」的緣起，例如說一切有部「假必依實」的緣起，或所謂「真如緣起」乃至「如來藏緣起」的緣起思想，就很難說是「性空」的緣起，而對中觀學派來說，諸如此類的緣起思想都是不究竟的。

　　龍樹在《中論》第二十四品．第十九詩頌裡曾經提到：
　　　未曾有一法　不從因緣生　是故一切法　無不是空者
　　我們可以看一看在佛教各家各派的思想系統內，有那一個學派能夠這樣子來說「緣起」。龍樹認為我們若能如實地理解佛陀的「緣起」之教，便當該知道「眾因緣生法」在體性上必然是「空」的，一切法都是依因待緣，都沒有固定的體性，本質上都是處於「空」的狀態，這就是即緣起而性空；同樣地，一切法也正因於在體性上是「空」的狀態，所以才有其緣生緣滅的緣起事相，這就是即性空而緣起。

「緣起性空」即是
從無住本立一切法

　　然而，一切法是處於流動之中，這就是所謂的「無住」，在這一點上它是通於阿含聖典所宣說的「無常」之義；而它本身並無堅實的基礎，這就是所謂的「無本」，在這一點上則與佛陀的「無我」之教相通。若是諸法真有其堅實的基礎，那麼它一旦樹立之後，便不該有變動的情形發生，如此一來，它就成了常住；相反地，一旦缺乏了堅實的所依而不能立定，則它也就永無發生的可能，這也就是說，「有的」就會永遠存在，而「沒有的」便恆無存在的餘地。

　　然而，這兩種情況都與諸法之或生或滅的存在事相不相符合，佛陀的緣起之教所以稱之為「中道」，即在於它超克了「有」、「無」二邊的一偏之見，並且如實地照顯了諸法或起或滅的存在事相。

　　《維摩詰經》裡所謂「從無住本立一切法」，與龍樹在《中論》第二十四品的第十八、十九兩詩頌所倡言的「緣起性空」之義，其實只是說法上的差別，而在實質的內容上，兩者之間並無任何不同，都是在破斥「法有」思想而彰顯佛陀緣起之教的真義。

中觀學派的「緣起」義

　　龍樹在《中論》裡其實並沒有對「緣起」一詞作充分的詞義解釋或概念分析，他只是以「空性」來界定「緣起」，而認為舉凡是緣起的事物，那麼它在體性上便處於「空」的狀態，這是龍樹在緣起論上較為特殊的一點。但它和部派佛教之間的緣起說有何不同，龍樹其實並沒有直接談論這個問題，他只間接地表示了兩者之間是不同的。

　　例如龍樹在《迴諍論》裡曾經舉父子關係為例，說明緣起指的即是「存在的相互依待性」。一般總認為緣起是就時間的繼起關係來說的，通常我們在使用父子這對概念時，多少都預認了父親是先於兒子而存在，不論這種在先性是時間的或存有論上的，但龍樹認為這種思考是有問題的，因為如果說父親先於兒子而存在的話，那麼在他還沒有兒子的時候，有什麼資格稱為父親？只有在兒子出生的當兒，他才成其為父親，那我們又憑什麼說父親一定先於兒子而存在呢？

　　此中，我們便見出了龍樹心目中所謂的「緣起」，乃是指相互依待的關係來說的。

【「緣起」是相互依待的關係】

　　然而，正如龍樹所指出的，父親要依待兒子，而兒子也要依待父親一樣，「無明」與「行」也是相互依待的，龍樹由此而間接地表示了緣起不是只限於時間先後的因果關係。「父親」一詞要依靠「兒子」一詞來界定，而「兒子」一詞也要依靠「父親」一詞來界定，離開兒子要界定父親是不可能的，就如離開了父親要界定兒子也是不可能一樣。這兩個名詞是在一定的脈絡底下相互依靠才同時有意義。

　　緣起不是但指時間先後的關係而已，它也可以是同時性的依靠關係。這種同時性的依靠關係，如衣服由線所構成，經線、緯線不斷交叉，布就出現，布是線彼此交叉所產生的果，它們同時存在，線依靠布，布也依靠線，這種同時性的依待關係，是龍樹緣起理論的主要特色。

　　其實龍樹的這種說法也不是新鮮的東西，在阿含經裡可以看到佛陀就以蘆葦來比喻緣起，一束蘆葦自己站不起來，但把兩束蘆葦彼此依靠就可以站起來，這種兩束蘆葦彼此依靠的關係是一種同時性的依待關係，而不是時間先後的因果關係。龍樹並不是反對把緣起看成時間先後的因果關係，而是認為如果只從這樣一個觀點來看緣起，那是窄化了緣起的內容，是未透徹了解佛陀講緣起的深意。

【緣起是「即緣即起」】

　　阿毘達磨論者總認為緣起是指先「緣」而後「起」，但中觀學派卻不是這樣來看緣起。一般說來，「緣」是「依靠」的意思，即是指「依靠原因與條件」，「起」是「生起或出現」的意思，中觀學派認為事物是在「緣」的當下便「起」，如此「即緣即起」便是緣起之義，而不是指時間序列上「先緣為因」而「後起為果」的因果關係。如此一來，緣起便是一種同時的因果關係，而不是異時的因果關係，中觀學派的這種看法曾經受到來自語法學的強烈批判。此間的問題，我們但從漢譯「緣起」一詞是很難看得出來的。

　　古代印度的學術圈裡成為學術典範的是語法學，這種情況就如希臘時代的幾何學一樣，一切知識活動都要向幾何學看齊，即使是雕刻也不例外，如此才夠資格稱得上是學術。時至今日，學術的典範則是數學，因此可以看到大量的數學手法運用在人文與社會科學上，經濟學要採取數學化的模式，如此才能夠成為「科學」。在古代印度的學術圈裡，其研究要能取得語法學上的支持，這才夠資格稱得上是嚴密的學術。

◎「緣」在先，「起」在後？

　　可是在梵文裡，「緣起」的「緣」（pratitya）在形式上是一個動詞連續體，或稱為「不變化分詞」或「動名詞」，而這種動詞連續體的使用有其特殊的規定，一旦在文中使用動詞連續體，這就表示了同一個主詞有二項動作在著手進行，而動詞連續體所標舉的動作，是在主要動詞所標舉的動作之前已然著手的。

　　「緣」是一個動作，「起」是一個動作，如果「緣」的部分使用了動詞連續體的形式，就表示這個動作是在「起」的動作之前已然開始，語法學家的舉例就是「沐浴而食」（洗完澡之後便去吃飯），此中「洗澡」一詞便使用了動詞連續體，而「吃飯」一詞則使用正規的動詞，這表示洗澡的動作是在吃飯之前已經開始或已經完成了，而且「洗澡」與「吃飯」這兩項活動是由同一個人著手的。就如英文裡所謂的分詞構句：「他吃完飯就去看電影」，「吃完飯」可以用動詞連續體的形式，表示他先吃完了飯然後才去做另一件事。梵文語法學家便依照「緣起」一詞的形構而認為「緣」的動作在先，而「起」的動作在後，從而認為中觀學派所說的「即緣即起是緣起義」是不合理的，因為此一解釋不符合「緣起」一詞的語法結構。

◎「緣起」有作者？

　　但佛教堅持的無我論是主張只有活動而無作者的，若是緣起而有作者，那麼與所謂「梵天所作」又有什麼不同？這也就是說，論敵認為中觀學派的緣起說與無我論之間是不能並存的，因為論敵從語法學的觀點認為「緣起」這種活動已然預認了作者的存在，否則不論是「先緣而後起」或「即緣即起」都不可說，這是由於事物在「緣」這個階段時還未出現，那時並無作者，既然無作者，怎麼會有作用？我們可以看得出來這些批判都是環繞著「緣起」一詞的語法結構所展開的。

◎「緣」與「起」是同時性的、相互依靠或邏輯的關係

　　中觀學派為了維護「即緣即起」之說以及無我論的主張，就必須回答這些問題，他們也是先從語法學上來加以反駁，而認為動詞連續體的使用，並非如語法學家所說的只有一前一後的那種情況，它也可以有兩者同時並行的情況。清辨便提出一些很有趣的例子，如「張口而眠」，「張口」用的是動詞連續體，那麼這是不是表示他先完成了張口的動作才入睡呢？其實這是表示張口和睡覺的動作是同時在進行的，因此把前面的動詞理解為先行的動作並無必要。

　　第二個是作者的問題，在《俱舍論》裡也有這樣的論辯，世親同樣要維護佛教「無我」的立場，他說「作者」其實就是所謂的「作用」，兩者並無差別，不需要安立一個作者。這樣的觀點雖然沒有在《中論》的註解裡出現，可是我們也可以同樣的觀點來回答語法學家的質疑。

　　在這些佛教和語法學家的論辯裡，如果我們不陷於論辯的字義之爭，可以發現中觀學派所以這樣來解釋「緣起」的概念，其背後的理由就是要讓緣起從只是時間先後的序列關係裡解放出來，而認為緣起也可以是同時性的、相互依靠或邏輯的關係。例如長與短不能說是異時的關係，也不能說是同時因果的關係，它是彼此相互對待的關係，因為不論大與小、長與短都是由比較對照而來，中觀學派認為這樣的對待關係也是緣起；又如父子相依相待，名詞相依相待而產生意義，這也是一種緣起。如此，緣起就由時間先後的因果關係，擴大到同時性的因果關係，甚至是邏輯的關係。

　　因此，中觀學派所講的緣起，其實便是指「關係」（relation in general）而言，不論是時間上前因後果的關係，或是邏輯上條件之間的關係，乃至存在上全體與部分的關係，皆是緣起。這是中觀學派講緣起的一個重要特色，它擴大原先被阿毘達磨窄化的緣起說。

　　在阿毘達磨佛教時代裡，十二支緣生是從胎生學與時間序列的立場來說明，而有著名的「三世兩重因果」的說法，而這種說法到了中觀佛教的時代就很難再具有說服力，那是經過龍樹緣起觀的洗禮，而擴大了被窄化的緣起，這樣的擴大不是龍樹自己想出來的，它仍可在阿含經裡得到若干線索，例如佛陀以「如豎二蘆」的比喻來講緣起，就不只從時間序列先後來說，其實也透顯出佛陀所了解的緣起是相當深廣的。