中觀思想講錄/第八章

諸佛或說我　或說於無我
諸法實相中　無我無非我

一切實非實　亦實亦非實
非實非非實　是名諸佛法

【佛陀以四種立場說「我」與「法」】

　　再者，是關於頌文裡「諸法實相中」這句話的意思，這句話在梵文原本以及藏文譯本裡是沒有的，但是它在鳩摩羅什的譯文裡出現卻有其一定的意義，這多少是代表了鳩摩羅什在翻譯時對此一詩頌義理結構的判讀，從「諸法實相中，無我無非我」的文句來看，很明顯地，鳩摩羅什認為「無我無非我」的立場乃是與「諸法實相」相應的「實說」，而前三句則是基於對治上的方便而有的「權說」。

　　在這首詩頌的解讀上，唐譯本的譯文也同樣值得我們注意，其譯文是：
　　　為彼說有我　亦說於無我　諸佛所證法　不說我無我

　　其中「諸佛所證法」一句，也是譯者為豁顯頌義而添入的，而這句話的意思所指的其實就是「諸法實相」。

　　其次，在這兩家的譯文之中，還有一點是值得注意的，他們兩家都把頌文裡的「四句」判分為兩層，其一是基於救度眾生而說的前三句，這三句都是諸佛所說法，皆為「可說」的領域；其二是第四句的諸佛所證法，它在原則上乃是「不可說」的諸法實相。

　　事實上，從《中論》的註釋傳統來看，這兩家的判讀都是有其根據的，均認為「既非有我也非無我」的第四句，才是佛陀在「自我」是否存在的問題上的真正立場，這一點幾乎是所有註釋家的共同觀點。

　　其次是關於第八詩頌的陳述：
　　　一切實非實　亦實亦非實　非實非非實　是名諸佛法

　　此中「一切實」是第一句，「一切非實」是第二句，「一切亦實亦非實」是第三句，「一切非實非非實」是第四句，而這四句都是佛陀有關「法」的教說。

【佛陀在四句的教法裡說了謊話？】

　　從邏輯的觀點來解讀這四句的邏輯形式，一直是學界非常熱門的話題。這四句的表達形式在某些學者看來，有其一定的邏輯困難。此處我們若以第一句為 p，而把這種四句形式加以符號化，則可表之為：p 、-p、p & -p、-p & --p 。然而在如此形式化之後我們便會發現第三句：p & -p 在邏輯上是一句恆假句。p 或 -p 則為恆真句，如說「去或不去」，這句話一定為真；但是若說「來並且不來」，那麼這句話就是恆假的，因為它是一句前言不對後語的矛盾句。「一切實」並且「一切非實」，在邏輯上是矛盾的。且第三句：p & -p 與第四句：-p & --p，在邏輯上是等值的，因此第三句與第四句都是假話。經由這樣的邏輯分析之後，便可以發現所謂的「四句」，其實在邏輯形式上只有三句而已，並且在這三句之中還包括了一個必然為假的句子。

　　如此一來，除非我們願意承認在佛陀有關「我」、「法」的四句教法裡，只有一句在邏輯上可以為真，而其餘皆假（ 亦即 p 與 -p 不得同時為真，也不得同時為假，而只有其中之一為真），但這樣論斷的結果，便意味著佛陀在四句之教中說了謊話。可是在佛教自來的傳統裡，佛陀是說謊者的論斷是不被允許的，因此如何維持佛陀之語為真實語的傳統，便成為了一個非常棘手的邏輯問題，這些問題包括了如何在邏輯上，仍然維持四句而非三句的形式，以及如何化解第三與第四句為恆假句的邏輯困境，還有就是如何使得這四句同時為真的問題也必須解決。

　　二次大戰之後，西方學界的研究者援引了各種新興的邏輯理論，以及複雜的運算技術，試圖來解決四句教法的邏輯困難，例如 p & -p 與 -p & --p 二者在邏輯上等值的說法，便被認為只是站在二值邏輯的觀點而說的，但是透過不承認在無限集合裡排中律仍然有效的直覺主義邏輯，以及多值邏輯的觀點，則這兩句話便不是等值的，如此一來便可在邏輯上維持了四句的形式，但仍然無法解決它們必須同時為真的問題。

　　所謂「多值邏輯」，是指一個命題的值不止於真與假兩種，因此，p 與 -p 在二值邏輯裡不可以同時為真，而在多值邏輯裡便有可能可以同時為真。至於透過取消排中律的方式，來解決 p & - p 與 -p & --p 二者在邏輯上是否等值的問題，基本上與多值邏輯的方式是一樣的。

　　所謂「排中律」，是指一個東西不是 A，便是非 A，其間沒有第三種可能。但是在無限集合的情況下，我們便無法將之窮盡地二分，此時排中律便不再是有效的，當排中律不再有效時，對 -p 的否定就會不等於 p，而 p & -p 在邏輯上也就不等於 -p & --p 。

【四句之教的意義在於應機說法】

　　為什麼說這些邏輯困境與四句之教並不相干呢？因為在第六與第八詩頌裡，有關「我」、「法」的四句之教都是諸佛所宣說的，佛陀說法或深論或淺說，都是基於受教者根器的不同，但佛陀的說法不能為假，這是佛教的傳統。佛陀可以在不同的場合對不同的人說不同的法，而只問這個教法是否能適應受教者的根器，因此在這場合裡有意義的教法，不見得在另一個場合也同樣地有其意義。

　　我們要注意的是，佛陀並非在同一地點對一群人同時說了這四種有關「我」、「法」的教法。如佛有時說有業，有時說沒有業；有時說什麼業是有的，什麼業是無的；有時佛說有的業無所謂「無」，有的業無所謂「有」，這些佛都說到過了，佛考慮的是應機不應機，因為佛法的根本精神乃是拔救有情於煩惱苦困之中。

　　要求四句之教同時為真所引生的邏輯困難，是因為預認了四句之教是在完全相同的論域裡所成立的命題，這也就是說，如果佛陀是在同一個論域的前提下，對同一群人同時說出這四句，他就會面臨邏輯上不一致的困難。然而，若是四句之教的論域並不相同，則它們之間便不會有不一致的情況出現。

　　龍樹在此採行四句的形式，只是為了總括佛陀一生在不同場合，對不同的人所開示的有關「我」與「法」的種種教說，在這一點上，他依從了古典印度人面對一項論題的思維方式，而把它們窮盡地分成了四種，但是因於它們都是佛陀的教法，所以它們不可以為假，這一點當為龍樹所知曉。

【由「法」與「教法」之分看四句之教】

　　在《中論•第二十四品》第八至第十詩頌裡，龍樹說：
　　　諸佛依二諦　為眾生說法　一以世俗諦　二第一義諦
　　　若人不能知　分別於二諦　則於深佛法　不知真實義
　　　若不依俗諦　不得第一義　不得第一義　則不得涅槃
此中，不論是世俗諦或第一義諦都是應機而說的教法，但是若不能判別二諦教法之間的高低或權實，則往往會昧於佛陀說法的真義，而我們若不能依這些可說的教法而順序漸進，便難以悟入那不可說的第一義，這個第一義即是「法」。

　　順著這個觀點，我們再來看第六與第八詩頌所提及的有關「我」、「法」的四句。不論是第六或第八詩頌，從《中論》的各家註釋來看，都呈顯出了四句之間的階梯性，由「我」的世俗說，而進於「無我」的勝義說，再由「我與無我」的二諦分別說，而最後擺脫了可說的「我與無我」，而悟入不可說的第一義──「諸法實相中，無我與無非我」，從「一切實」到「一切非實非非實」，亦復如是。

　　所有的《中論》註解家在他們對四句教法的詮釋裡，都提出了這樣的一種階梯性，並認為第四句的教法，代表了中觀學派在有關「我」、「法」的論題上真正的立場。對「諸法實相」來說，既不可用「實」，也不可用「非實」來描述它，這是中觀學派一貫的立場；而對於悟入實相的涅槃者來說，其「自我」的存續狀態也同樣地不可以用「有」，也不可以用「無」來描述它。

　　中觀學派試圖用言語來衝闖「諸法實相」的領域，在第四句裡可以說已然達到了語言的極致，但它仍屬於「教法」，而不即是「法」。

　　當然，若是暫時擺開註解家的理解方式，而來思索這四句的教法，也可以把它們當作是教化眾生的四種法門，那麼在這四句的教法裡，便不一定是那一句比那一句高，而是要看這一句是否能當機地對應於眾生的病。

第十頌──

若法從緣生　不即不異因
是故名實相　不斷亦不常

　　第十頌：
　　　若法從緣生　不即不異因　是故名實相　不斷亦不常
此中，「是故名實相」一句在現今所見的梵藏二本裡是沒有的，而什公在譯文裡添入此一文句，或有可能是基於「緣起性空即諸法實相」的中觀義理而來。「若法從緣生，不即不異因」是指一切事物的生起若是依靠了條件，則它的起現與條件之間的因果關係，便是「不一也不異」的關係。

　　例如種子依靠了陽光、水、土壤等等條件而成為芽，種子等等條件便是構成芽起現的原因，芽和這些條件並不是相同的東西，可是芽也不能離開了這些條件而起現，如此一來，果與因之間便是不一、不異的關係。

　　這也就是說，因與果之間既不是一種等同的「自生」關係，也不是一種全然別異的「他生」關係。如果因與果之間全然別異，那麼一切就可以從一切「生」。

　　「不斷亦不常」也可以用種和芽的譬喻來加以了解，種是「不常」也「不斷」，因為種「斷」，它便無生芽的力用，而種若「常」，則芽亦不能生起。

第十一頌──

不一亦不異　不常亦不斷
是名諸世尊　教化甘露味

　　由此而導入第十二詩頌：
　　　若佛不出世　佛法已滅盡　諸辟支佛智　從於遠離生
在佛陀並未現身，而曾親聆佛陀說法的聲聞已然凋零殆盡的時代裡，一心求道的人仍然可以藉由遠離喧鬧，而住於阿蘭若處的方式，來擺脫三毒煩惱，如是在內外寂靜的情況下，生起觀照實相的智慧，而悟入法住、法界的緣起，從而保住了真理的永恆性。

第十二頌──

若佛不出世　佛法已滅盡
諸辟支佛智　從於遠離生

　　在傳統的說法裡，都認為辟支佛並未親聆佛陀之教，而他悟入真實的智慧，乃是透過了「從於遠離生」而來，所謂「遠離」就是遠離喧鬧，到一個僻靜的地方，也就是「阿蘭若處」，而更深的意思，乃是因於他遠離了貪、瞋、痴。所以只要一心求道，便不要怕沒有「道」可求，由此而來保障真理的永恆性，因此，辟支佛的地位並沒有想像中那麼的低，就某個意義來說，他仍有其積極的一面── 見證真理的永恆性。

結語

　　在《中論》的其他篇章裡，龍樹大體上都是站在批判論敵的立場，而甚少表明自家的觀點，可是在第十八品裡，他卻一反常態，而積極地從正面來表達自己對佛教基本教理的態度。其中我們見到了他特有的無我論與緣起觀，也看到了他竭盡所能地來彰顯那原本不可言詮的「諸法實相」，其他諸如以「四句」的形式，來總括佛陀有關「我」與「法」的一切教說，而視之為救度眾生的方便，最後在結頌中，更充滿自信地流露出了他對佛教真理永恆性的肯定。

　　日後中觀學派的理論發展，在基本的態度上，大體都是順著龍樹在此章中的立場而來，因此在研習《中論》之際，若能先從第十八品來掌握龍樹哲學的大經大脈，或許能夠比較容易進入龍樹辯破自性，而彰顯「一切法空」的義理大海。

【附錄】

《中論》的科判中，
那一個最接近龍樹的原意？

　　在整部論書的二十七品當中，每一品都各自有其討論的主題，如第一品之觀「緣」是對事物生起的「四種條件」的考察，第二品之觀「去來」是對「運動」的考察，而第二十七品之觀「邪見」，則是對各種「錯誤理論」的考察。它是否在作者寫作時就有一定的組織、次第，由觀「緣」而至觀「邪見」呢？這正是歷代註解家們主要探索的問題之一。

　　古來學者之間，大體上都認為《中論》的品目安排有其一定的次第。就漢地的傳統來說，從吉藏以降而至印順法師都作有科判，但這兩人藉由科判而組織化的結果，彼此並不一致。

　　事實上，這些所謂的「科判」，乃是註釋家或研究者在特定的詮釋脈絡之下組織而成的東西。為何在觀「緣」之後而有觀「去來」的論列？為何在討論「業」之後而要討論「法」？幾乎在西藏與中國的每位註解家都有自己的一套觀點來組織《中論》，試圖說明個中的原委。然而，事實上，這種組織化的情形在偈頌體的《中論》一書裡是難以見出的，至少在表面上是看不到的。龍樹原先是否有這種組織化的企圖，或許也不是我們今天可以得知的。

　　研讀《中論》，我們所碰到的首要問題，並不是去追問那一個科判更為接近龍樹的原意，這或許是一個我們永遠無法得知確切答案的問題。但若是去描述各個科判者的科判，然後嘗試解明他們為何會有或此或彼的不同科判，這可能會是一個比較有意義的努力方向。

　　種種不同的科判，多少彰顯了在《中論》的理解上彼此之間的歧異，而這種科判的宗風不只是表現在中國與西藏的中觀學傳統裡；事實上，在印度的註解家裡，諸如月稱與清辨也曾嘗試著組織化《中論》，而他們彼此之間在詮釋上也有相當多的爭執存在，這是我們研讀《中論》之際首先要留意的問題。

　　我們無法判定那個註釋家的見解或科判可以代表龍樹本人的立場，因為除了他自己簡短的文字敘述之外，我們並沒有更多的線索可以進行如此的判定。以論前的「皈敬偈」來說，在目前流通的數種英譯裡，有的直接從梵文偈頌字面上的意思譯出，而有些譯本則是參考了註解家的意思。如 Inada 的《中論》英譯，便是參考了《青目釋》，而 Robinson 的翻譯大體上是順著月稱的說法而來，研究南傳佛教的 Kalupahana 從來便不承認龍樹是一位大乘論師，而且更不喜歡月稱的詮釋觀點，故而在他的譯解裡便刻意地避免月稱的說法。

　　我們可以說這些古代的註解家乃至當代的詮釋者，他們多半都是自覺或不自覺地站在他們特定的詮釋脈胳下而來研讀《中論》。那一個可以宣稱他們的詮釋便是龍樹本人的意思呢？其間的判準何在？這一點是我們無法得知的，我們所能知道的，乃是 Robinson 的翻譯是隨順月稱詮釋而來，而月稱的註解則是在他研讀了諸多前輩註解家的註釋，累積相當多的理解之後，歸納而成的一個高度結晶化的產物。除非能找到更有利的證據來駁斥這些註解家的某些詮釋觀點，否則我們也沒有必要一開始便全盤否定他們在理解上的權威地位，而無視於此一長達數百年之久的《中論》註釋傳統。

閱讀《中論》應從何著手？

　　首先應掌握《中論》的三種漢譯本，將它們作一對照，這方面的資料早期有羽溪了諦所編的《中論》三種漢譯對照本可資參考，該書收在《國譯一切經•中觀部》後作為附錄。新近的則是三枝充●的《中論偈頌總覽》，該書把梵文、藏文以及三種漢譯一一列出並譯成日文，在其書後則附有傳統三種漢譯本的對照。在這兩種對照本之間，自是晚出者較佳，因為後者糾正了此前的一些錯誤。

　　再者，是要掌握 Inada 、 Kalupahana 與 Garfield 等人的英文譯本。就中，Kalupahana 的譯本是逐品逐頌的翻譯，並附有譯者簡單的疏釋，而這些疏釋基本上是隨順南傳佛教的傳統而來，這是一個相當特殊的詮釋觀點，讓我們在北傳的長期薰習之下，可以見到另一傳統裡的龍樹理解，但若完全以他的譯解為主，顯然是不夠的，所以還應參考 Inada 與 Garfield 等人的翻譯，就中， Inada 的譯解雖是譯自梵文，但卻大量地參考了鳩摩羅什的漢譯。而 Garfield 的翻譯則是譯自藏文譯本，並且附有譯者順宗喀巴一系藏地中觀學的理解而來的詮釋。掌握了三種漢譯，以及當代學者譯自梵、藏二本的英譯，再加上印順法師的講記，便可以逐品逐頌地展開《中論》頌文的研讀，如此或能避免某些望文生義的毛病。

　　目前在所有《中論》頌文的英文譯本裡，沒有一本是十全十美的。但個人認為其間的諸多問題對初學者而言並無多大意義，可以先不必深究。一旦進入頌文的閱讀之後，研習者便會發現單靠英譯或漢譯的頌文是不夠的，還必須閱讀《青目釋》、《無畏論》及佛護、清辨乃至月稱等人的疏釋，方可明白頌文的意思。

　　有位荷蘭籍的當代佛教學者，de Jong 便曾說過，除非我們把所有有關《中論》的註解書都研讀過後，方可進一步地區分出那些是註解家的意思，而那些才是龍樹的意思，而這需要好幾代人的努力才可能達成。如果只是依著印順法師的解釋當然也可掌握到《中論》的一些意思，但你可能很難超過他了，除非再運用新的方法或工具，把他的意思透過現代學術的規範展現出來，讓人了解吉藏的中觀思想並不輸月稱、清辨，這是我們這一代人應該做的工作。否則就會如日本學者直接繞過漢譯的傳統，回到梵文、藏文，而說傳統中國人的了解是錯誤的，但他們透過梵、藏二本而來的龍樹理解，那就一定正確嗎？這也未必見得。

　　昭和前期的學者如此，現在的學者更是如此，因為他們漢文的閱讀能力正在急速衰退之中。這是中國人較佔優勢的地方，但個人在此並不認為但只依靠傳統漢譯的文獻，便可以成就一番偉大的學術事業，這在今天是不可能的。我們必須用新的方法、新的工具呈顯出新的風貌，這才是學術的進步，也才是我們這一代學者應該努力的方向。

　　順便一提，讀《青目釋》要選擇好的版本，基本上《大正藏》是不適合閱讀的，因日本人的校勘不盡可信，比較好的應是歐陽竟無所辦的支那內學院所刊行的「藏要本」。當年支那內學院創立之初，其時的佛學研究水平和日本之間，可謂互有高低，而在藏傳佛典方面的研究，更是當時日本所不及的。該院刊行的「藏要」是從大藏經選擇一些重要經典，以梵、藏文加以對校，在《青目釋》的校勘上，則對照了《無畏論》，並把其間的出入以旁註的方式註出，對於目前未能掌握梵、藏二種語言的人來說，這是非常好的材料，可以幫助我們對龍樹頌文之義的理解。

　　大家在研讀《中論》之際，對於印順法師與吉藏、宗喀巴、月稱、清辨的科判之間的差異，是需要加以留意的，這此之間的諸多差異有不少是來自於那高度濃縮的偈文體，這種特殊的文體，不論是以梵文原典或藏、漢兩譯的形式出現，往往都容許我們有相當寬廣的解釋空間，而有些差異則是來自於解釋者所處的特定的時空脈絡。

　　在西方有一門近代新興的學問──「解釋學」，它原本是聖經學裡的一支；早先一代的學者認為聖經裡的文句與篇章是有其獨立而不變的意義存在，而學者的工作乃在於努力地把此一獨立而不變的意義給釋放出來。但今天有些學者認為這種努力是無效的，因為聖經裡是否存有此一獨立而不變的意義是不可知的，與其尋求一項可能並不存在的「客觀意義」，不如對於「文本」與「閱讀」之間的關係多所留意。他們認為「閱讀」是一項「理解的活動」，而此項活動不可或免地有其「前理解」因素的涉入，這些「前理解」因素若以佛教的術語來說，則多少有點類似於所謂的「共業」與「自業」，此中前者包括了詮釋者的歷史與文化的背景，而後者則包括了詮釋者個人的學思背景。

　　從這裡便開展出了解釋學的兩個流派──「解釋學左派」與「解釋學右派」，就中，右派學者認為經典的意義是客觀而獨立的，我們一切的努力就是趨近於此一原意，而左派學者則認為作者已死，大家都有權利說話，一切的詮釋不過只是不同觀點與立場而已。我們今天就是試圖在解釋學左派及右派之間找到一個平衡點。

　　西方當代解釋學的發展，已從原先對聖經的解釋一轉而到了文學、哲學乃至藝術作品的詮釋，當我們面對註解家那麼多的詮釋系統時，其實先不必去追問那個詮釋系統更接近龍樹的原意，因為那往往難以獲得確切的答案，比較有意義的工作反而是透過解釋學的還原，來理解不同詮釋系統之間的差異是如何形成的。

　　吉藏與印順法師的科判彼此有所出入，這些科判是嘗試去組織一個章節的義理結構，這種組織化乃是詮釋者在「共業慧」與「自業慧」之下的努力成果，它是「詮釋」而非「發現」。當然，依著某一科判來讀《中論》，初開始時會覺得相當方便，但終究還是要擺脫這些科判，自己直接面對文本，看看自己是否能再讀出一些其他的意思，這點很重要。