中觀思想講錄/第六章

　　在《中論》的其他篇章裡，龍樹通常給人的印象都是「但破不立」，而甚少談及他個人的哲學觀點，以及他對佛教基本教理的看法，只有在第十八品裡，可說是相當正面地陳述了他對佛教基本教理的態度與見解。

關於《中論》第十八品題名的問題

　　但是這樣子的寫作命篇，乃至閱讀的習慣和古典印度人的方式是大不相同的，他們是把文章的題目放在結尾的地方，因此題目與其說是用來開宗明義的，倒不如說是用來當作結語。在這一點上，多少有些類似於國人所謂的「跋」，包括鳩摩羅什在內的佛典翻譯者，為了配合國人傳統的寫閱習慣，而把原先置於篇後的題名放在文前。

　　這種命篇寫閱習慣上的差異，是我們在研讀印度佛典時當須留意的，否則在尚未研讀文章的內容之前，便受制於題名的框架之下，這對於正常理解活動的進行是有妨礙的。

　　在今天我們可以看到的《中論》註解書裡，第十八品的題名有〈觀法品〉、〈觀我品〉與〈觀我法品〉三種，就國人的閱讀習慣來說，必然會問這一品的重點究竟是對「法」的考察，還是對「自我」的考察，抑或是兼二者而考察之？

【吉藏──〈觀法品〉現觀真實】

【藏傳註解書──〈觀我法品〉觀人、法二無我】

　　事實上，前述四本《中論》註釋書的翻譯者，都是在西藏佛教前弘時期的同一組翻譯人馬，西藏的佛典翻譯往往要求譯語上的統一，著名的《翻譯名義大集》便是在這種要求下編纂完成的，由是而使得同一個梵文術語在翻譯上便能對應於同一個藏文譯名，這也使得佛典的藏文譯本往往比起對等的漢文譯本來得精確。

　　譬如在漢譯佛典裡的「性」字，根據學者的研究，它可能是由七個不同的梵文原語翻譯而來，所以光只看到漢譯佛典上的一個「性」字，我們往往無法確切地知道它的梵文對等語是那一個。如「瓶無常，所作性故」，其中的「性」便和自性的「性」不一樣，二者是從不同的梵文原語翻譯而來，但是在漢語裡卻都採用了同一個詞來表示，而使得二者之間在概念上往往難以辨別，這種混淆的情況在藏文譯本裡是比較少見的。

　　是否藏文譯本的四種《中論》註解書的梵文原典在題名上也是一致的，這一點是相當可疑的。事實上，在三個漢文譯本裡各章的篇名雖然大體相同，但仍有多處彼此並不一致，而擁有藏漢兩譯的《般若燈論》，在各章的題名上也彼此有所出入。或許在西藏的翻譯傳統裡，由於譯語統一的要求，而使得翻譯者不知不覺地也把此一規定帶入了篇名的翻譯上去。總之，在《中論》一書各章的題名上，我們不能因為前揭四種藏文譯本都採取了同一種題名，便認為此一題名的可信度最高，而忽略了這四本著作的翻譯工作，其實是由同一群人完成的事實。

　　從藏文譯本「觀我法」的題名來看，會讓人覺得本章的主題是對「人我」與「法我」的考察，如果抱持了這種觀點來看本章，當然便會覺得諸如〈觀法品〉和〈觀我品〉的題名是不夠周全而各有所偏。但事實的情況恐非如此，因為我們無法確定〈觀法品〉的「法」，指的就是人、法二無我的「法」，而〈觀我品〉的「我」，就一定是指人、法二無我的「我」。

【月稱──〈觀我品〉觀「我空」與「我所空」】

　　事實上，月稱所謂〈觀我品〉的「我」字，是包含了一般通稱的「我」與「法」，以月稱的術語來說，即是「我」與「我所」。究竟佛教所標榜「諸法無我」是指「人無我」，還是「法無我」？其實在阿含經裡並沒有判分「無我」為二的說法，把「無我」分成「人無我」與「法無我」，這是相當後期才有的說法。月稱在此似乎是採取了阿含傳統裡不加判分的古義，而以「我」和「我所」來說「無我」，這可以說是月稱思想裡相當特出的一點。

　　在判分「無我」為「人無我」與「法無我」的說法裡，一般說來，總認為聲聞與獨覺二乘只能斷煩惱障而證「人空」，得「人無我慧」，但他們卻無法斷所知障而通達「法空」，得「法無我慧」；並且持這種見解的人往往也認為能斷二障，而同時擁有「人、法二無我慧」者，但唯大乘行者而已。

　　這種以兩種「無我慧」來分別斷除煩惱與所知二障的說法，是大乘思想出現之後的產物，但是月稱基本上卻不認同這種說法，他認為行者如果不能斷所知障，便不可能斷除煩惱障，二乘人既然通達了「人空」，這便表示他們對「法空」多少是有一些了悟的，因為行者若是未能通達「法空」，他是不可能真正澈見「人無我」的。

　　月稱認為聲聞與緣覺二乘均有「法無我慧」，只是他們的「法無我慧」不夠周遍深廣，而不是說他們在本質上無需此慧便能成就其果位，這就如同一兩金和一錢金之間的差別，雖然它們在重量上有別，但在本質上卻都是金子。

　　印順法師也說二乘行者所證的「法空」如毛孔一樣，而大乘行者所證則如虛空一般，他們在證得「法空」的程度上容有差別，但不可以說二乘行者在本質上便缺乏「法無我慧」。月稱即是秉持這樣的觀點，而認為不論觀「人空」或「法空」，在修學的次第上，都是從「人空」入手。

《中論．觀法品》──
龍樹對佛教基本教理的見解

觀法品第十八

　　在這十二首詩頌裡，龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問題，此中第一到第四頌是論述佛教的根本真理──「無我」，而第五、七、九頌則談到了空性、法性與實相的問題，第六與第八兩頌則以「四句」的形式討論了佛陀說法的權實問題，第十與第十一兩頌表明了他的緣起觀，而第十二頌則流露了他對真理永恆性的肯定。

佛教論述的核心──「無我」

【阿含經── 透過五蘊消解「自我」】

　　色蘊若是「自我」，則「自我」當該不會令自身罹病而受苦，但事實上，色會衰而人會老，我們根本無從支配自己色身的變化。而識蘊也不可能是「自我」，因為每天的念頭起伏不定，昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別，此中何來「常」之可言，又何有「主宰」之義可說？而其他的受、想、行蘊亦復如是。以上便是阿含時代裡最為常見的無我論形式。

【阿毘達磨佛教──「五位七十五法」中無「自我」】

　　像原初的色蘊此時便被歸為色法一類，而細分為十一種成素，如此一來，由「色法」而至「無為法」的五大範疇總合起來一共有七十五種成素，而它們便是組構具有剎那滅性的世間萬法的基本成素。雖然世間萬法是如幻一般的「假名有」，但是這些基本成素卻是「三世實有，法體恆存」的，可是在這些真實存在的七十五種成素裡，並沒有「自我」這個名目，由於「自我」在存在範疇表裡被剔除了，他們便由是而證成了所謂的「諸法無我」。

　　從阿含經裡常見的「五蘊無我說」而到「五位七十五法」的無我說，這兩種形式的「無我說」都有一個共同的特色，那就是從「法」的分析著手來建立「無我」。

　　在阿毘達磨佛教裡，當他們把所有存在的事物加以分析之後，「存在」便被區分為「勝義有」與「世俗有」兩大類，七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是「勝義有」，也就是第一義的存在，而由這些成素組構成的東西，便不具第一義的存在性格，只能歸為「世俗有」一類。因此，所謂「自我」，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以這個聚合體並不具備第一義的存在性，而只能稱為「世俗有」。

　　我們要知道，說一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在範疇表，其主要目的並不是基於存有論上的興趣，而是為了要論證「自我」的不存在。雖然在表面上他們達到了「諸法無我」的結論，但在此同時，他們卻認可了色、心等五大範疇的七十五種「法」的存在，有部的哲學經常被稱為是一種「多元的實在論」，其原因即在於此。

　　「法」的分析從阿含以來便已經開始著手了，及至阿毘達磨佛教時代，這種分析可以說已經到了非常繁瑣的地步，那已不是一般人能夠輕易進入的了，它已經成為了一套極其繁瑣的經院哲學，而只有優秀的學問僧才能夠從容其間，如此一來，無形之中，便使得一般人難以親近佛陀的「無我」之教，而對「無我」的理解就變成了少數人的特權。

【龍樹──「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教】

　　受到此一新思潮洗禮的龍樹，一方面便以「一切法空」的經教為中心，而結合了佛陀的「緣起」思想，並且從對阿毘達磨教學裡的「法有」思想的批判著手，而開展出了他獨樹一幟的「緣起性空」的哲學。在「無我」的論證方面，龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般，只是專注於存有論的分析來證立「無我」，他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」，從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風，乾淨俐落地彰顯了佛陀的「無我」之教。

　　在阿含經裡，「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的，這種方式日後為阿毘達磨論者所發揚光大。然而，佛陀的「無我」之教也不盡然都是採取這種理論上的分解路數，有時在「無我」的實踐，也就是所謂「無我行」的方面，佛陀也有一些深具啟發性的說法在經中不斷出現，例如在漢譯《中阿含經》裡著名的〈有賢善一夜偈〉：
　　　慎莫念過去　亦勿願未來　過去事已滅　未來復未至
　　　現在所有法　彼亦當為思　念無有堅強　慧者覺如是
　　　若學聖人行　孰知愁於死　我要不會彼　大苦災患終
　　　如是行精勤　晝夜無懈怠

　　便描繪出了「無我行」的具體景象，若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得，而時時精進，便能解脫自在而不受任何煩惱的繫縛，這即是「無我」的親證。

　　可惜後繼的阿毘達磨論者，往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語，未能就此而深入世尊的「無我」之教，而但在析「法」上用功。然而龍樹卻並未從析「法」入手來證成「無我」，這一方面固然是因於析「法」式的無我論，在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘態難掩；另一方面則或有可能是受到了般若經裡「無我行」的菩薩道思想影響，而使他能從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義。

第一頌──

若我是五陰　我即為生滅
若我異五陰　則非五陰相

【「我」的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」】

　　此處所謂「靈魂」，是指那個成為我們個體存在之中的根本核心，它被認為是一種不會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體。由於在語法學上，atman 一詞的單數形可作為反身代名詞來使用，而相當於 self 的意思，所以在漢譯佛典裡，這個語詞經常被譯為「我」。

　　然而單看這個譯名，我們是很難在它的字面意思上，窺見這個語詞所代表的概念內容，佛典裡對這個近似靈魂的概念，往往是透過了諸如「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」等等意思來定義它。佛陀的「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中，有著這一類具有「常、一、主宰」等性質的「自我」存在。

　　到底在人的個體生命裡有沒有這種具有「常、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」存在呢？在阿含經裡，佛陀往往交叉地運用了「依因待緣而生起的東西，是處於變動不居的無常狀態」，以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點，來說明他對個體生命的存有論基礎所作的省察，此一省察的結果就是否定了在我們個體生命之中，可以有任何具有「常、一、主宰」之義的東西存在。

　　在第一頌裡，龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法，來進行個體生命存有論基礎的考察，而是採取了假言命題的方式，來逼使那些主張「自我」（atman）乃是個體生命的存有論基礎的對論者，陷於邏輯上的兩難。

【具「常、一、主宰」之義的「我」不可能存在】

　　首先是假定二者具有同一的關係，然而，如此一來，「自我」便應當與個體生命（亦即五蘊的聚合體）具有相同的體性，可是這個由五蘊複合而成的個體生命，在體性上是處於無常的狀態，它會因變化而出現生滅的現象，因此除非論敵願意接受這種複合性而具有生滅現象的個體生命為「自我」，而這便表示論敵必須放棄「自我是恆常不變、非複合性的單一體」的主張，否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象，絕對不可能是五蘊複合而成的個體生命。

　　既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命，在存有論上絕對不可能是相同的東西，因而把具有生滅現象的五蘊複合體，視為擁有「常、一、主宰」等特質的「自我」，這樣的想法不但糊塗，而且這種錯誤其實便是「我執」的根本來源。那麼，如果說「自我」在體性上是與五蘊複合體截然不同的「存在」，如此一來，它自然就不會具有生滅的特質，而可以維持其所謂「常、一、主宰」的意思。

　　然而，問題是具有這種特質的「存在」，我們如何確知其有？在我們認識所及的範圍裡，所有的「存在」都具有生滅變化的特質，而「自我」由於具有所謂「常、一、主宰」等等的性質，但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的，既然「自我」的特徵屬性無法被認識到，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未定之天的東西，當成是一個可以左右現實個體生命的支配者，並且還認為它是恆常不滅的，這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人，總認為自己雙親健在，只是找不到他們而已。

第二頌──

若無有我者　何得有我所
滅我我所故　名得無我智

【「我所」存在，故「我」存在？】

　　接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在，這也就是說如果由五蘊複合而成的個體生命是存在的，而它即是「我所」（亦即為「自我」所有），那麼這個所有物應當有個主人，而這個主人即是「自我」。

　　針對論敵這種論證，龍樹回答說── 在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下，又何來「我所」的存在呢？因為若是無法證明「自我」是存在的，那麼我們又將如何知道它能夠擁有些什麼呢？

　　在阿含經裡說「五蘊無我」，經常以否定如下的這些命題來進行著：
　　　以識為我，色、受、想、行為我所；以色為我，受、想、行、識為我所。
此中，所謂「我所」即是指「屬於我的東西」，或「可被我來支配的東西」。見山中有煙而推知山中有火，這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現量之知上的，因此由「我所」的存在而推知有「我」的存在，也必須建立在親睹「我」的存在，並見及「它之所有」的現量之知上的，但是何曾有人有過如此的現量經驗呢？

【悟入「我」與「我所」的不存在，而證得「無我智」】

　　此外，在第三詩頌的後半：
　　　得無我智者　是人為希有
若依漢地的註釋傳統來看，也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧，這種人其實並不多見。

　　從這幾處梵文原典的語脈來看，「無我智」一語當是什公揉譯自 nirahamkara 與 nirmama 這兩個語詞而來。這兩個梵文語詞在形構上，都附加了表示「離開」或「沒有」之意的否定性詞頭 nir，而 aham 是第一人稱代名詞的主格形，此語之後再加上表示「行為」或「作者」之意的 kara 而成為 ahamkara ，因而這個語詞可有「表現出我的姿態」的意思，這個意思多少相當於我們通常所謂的「自我意識」的意思。至於 mama 一詞，則是第一人稱代名詞的屬格形，亦即「我的」或「為我所有的」（此處或許是受限於詩律的關係而未以 mamakara 的語形出現）。從對應的藏文譯本來看，此中，前者被譯為「我執」，而後者則被譯為「我所執」。

　　因此，從梵文原詩頌的用語來看，「我」（atman）與「我所」（atmiyaor atmanina）這一對概念，和「我執」（ahamkara）與「我所執」（mama）這一對概念，所欲表達的意思是不一樣的。

　　嚴格說來，「我」與「我所」這一對概念是存有論的概念，而「我執」與「我所執」這一對概念則屬於意識哲學的概念。這也就是說，前者是指存在界的事物，而後者則屬於意識層面上的東西，什公把「離開了我執」與「離開了我所執」揉譯為「無我智」，就中「智」之一詞的使用，多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際。

　　「我」與「我所」，以及「我執」與「我所執」這兩對概念，是分屬不同層面的概念。由於「自我」的存在，「自我意識」方才可有其立基之處，這好比在看到一條牛時，我們腦海便浮現出一條牛的形象，而這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在。

　　「自我意識」是屬於意識層面上的東西，這個意識層面上的東西應當在存在界裡有個「存在」和它相對應，就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相，所以我們的「自我意識」若非虛構，便應該建立在真實的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那麼我們的「自我意識」便純然是主觀的虛構。

　　所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半，龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了存有論與認識論兩方面的考察，而斷定「我」與「我所」並不存在；進而他便轉向意識層面來考察「我執」與「我所執」，而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能，而停止了對「我」與「我所」的執取，此時我們便當在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態。

　　然而，龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念，而自認已然在意識上處於離開「我執」與「我所執」的狀態，那麼他還是未能脫開「我執」，而仍陷於有「我」的窠臼之中。

第三頌──

得無我智者　是則名實觀
得無我智者　是人為希有

【離開「我」、「我所」，由誰澈見「無我」？】

　　「是人為希有」，吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種讚嘆之辭，其實從梵文原詩頌的語脈來看，這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而試圖建立解脫主體的人。

　　在第二詩頌的後半裡，龍樹說：由於「我」與「我所」在存有論的基礎上無其立身之地而被剷除，故而觀行者在意識上便擺脫了「我執」與「我所執」。然而，根深蒂固的「微細我執」，又豈是如此輕易便可以祛除殆盡，因此龍樹在第三詩頌裡便預想著或許有人會認為：不論是離開了「我執」或「我所執」，這個意識狀態總該有其繫屬之處，否則由誰來澈見「無我」？這種基礎主義的走向，其實正是我們根本無明的所在之處，《金剛經》強調「應無所住而生其心」，而《維摩經》也說「從無住本而立一切法」，這都是在「緣起性空」的立場上來阻斷基礎主義的走向，從而不讓根本無明有其可乘之機。

【解消一切建立主體的意向而澈見無我】

　　如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際，能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀，便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的，然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的譯文之下，作出了一套相當特殊的詮釋，雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌，但是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理，這裡我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹頌文的正義，而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性，或更能深化龍樹的思想。其實我們在研讀《中觀論頌》之類的著作時，往往會面對各種不同的詮釋系統，此時我們所要留意的，並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題（其實這根本就是一個假問題），而是這些詮釋系統是在何種處境之下被作出來的，這個問題才是值得我們多加關心的問題。

　　在第三詩頌裡，我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義，那是徹底的根除尋覓主體的意圖，是「主、客」或「能、所」對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》裡，便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法，這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的譯文裡，我們難以見出吉藏所表達的這層意思，但他所掌握到這層意思，仍然相當適切地表出了此中的義理。

第四頌──

內外我我所　盡滅無有故
諸受即為滅　受滅則身滅

【「受」即是執著】

　　頌文裡的「受」應該是指「我語取」來說的（什公「諸受」之譯，可有兩解：其一為統稱這四種執著，其二是「諸」字但為用來補足五言之句的襯字。就梵文原詩頌來說，後者的可能性是比較大的，因為原詩頌裡的「受」用的是單數形），從第一詩頌而至第二詩頌，龍樹不斷地從存有論與認識論的觀點來論說「我」與「我所」的不可得，並且在第三詩頌裡更從意識哲學的層面，來破除我們對那種絕對主體性的執著，這些線索都可以讓我們見出，前三詩頌對「我」與「我所」以及「我執」與「我所執」的批判，其實都是為了指出我們根源性的執著，而唯有這根源性的執著被消除，我們方可澈見「無我」而得解脫，這便是第四詩頌的主題。

【受滅則身滅，由澈見「無我」而得解脫】

　　至於「受滅則身滅」一句，是指隨著意識上根本執著的消失，則生命將不會再受輪迴之苦而獲得解脫。因此，這一詩頌也可以看成是逆觀十二支緣生的簡明版，亦即由斷貪愛而斷執取，由斷執取而斷後有或再生。