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當代西方有一整系列的叢書，企圖把東方的智慧呈現給認為西方智慧已經衰敗的讀者，西方讀者們由於受到這些書籍的激勵，而對佛教與其他宗教產生興趣。本書並不是這種類型的書籍，它是一本學術著作，既不是宣教的冊子，也不是辯解式的論文，只是想嘗試用現代一些有關宗教的理論去詮釋佛教，目標是將佛教視為人們企圖超越世間生存秩序、而從神聖秩序中尋找意義與希望的普世現象中的一個歷史變數，對於人們之信仰佛教或藉由佛教尋求解脫，既不鼓勵，也不勸阻。
雖然同樣是為了探求佛教的意義與希望，但當代西方人士所傾心關注的佛教，距離早期的認知已大相逕庭，此一現象形成了本書探討的主題。當代西方探求者除了少數例外，都受到大乘佛教「神祕」與「超自然」層面的吸引，他們認為這兩者是現代基督教與猶太教某些「理性」與「非神祕」教義所缺乏的特質。也就是，前後期的研究態度恰好相反：西方第一代佛教學者正是因為西方宗教的「非理性」本質而擁抱了「理性」的上座部佛教！
直到19世紀中期，歐洲學者發現了上座部佛教的經典，並第一次把它從原始巴利語翻譯為英文，不久後其教義才為西方國家所知。這些早期的翻譯，是透過當時最暢銷的詩集之一：愛德溫•阿諾德爵士（Sir
Edwin Arnold）的《亞洲之光》（The Light of
Asia），而廣為人知的，上座部佛教因而被視為與世俗人道主義有同等價值的宗教，是東方特有的倫理文化。佛教的這個形態得到很多維多利亞時期英、美知識份子的高度讚賞，並且引發了他們的宗教理想。在他們眼裡，這些是佛陀最初的教導、是原始佛教的教義，而被大乘佛教所「腐化」了。
在歷史和民族誌上，上座部佛教的正統教義是一個獨特的宗教體系。首先，這個宗教基於物質的形而上學（materialistic
metaphysic），否定有一個永恆的靈魂或自我存在。佛教（此後除非特別聲明，佛教係指上座部佛教）認為人由五蘊組成，死亡時五蘊分離，毫無殘留。佛教不只否定靈魂或自我，也否認有所謂超自然的創世主與救世主的上帝。佛教也有很多神祇，但他們和常人一樣有生有死，只是某一段時期生活在某一天界，與其他有情眾生一樣，會在六道中以種種的生命形式進行生死輪迴，除非他們從輪迴中得到解脫。
從某種意義來說，佛教可以被稱為多神教，但從另一個更重要的意義而言，應該稱其為「無神教」，因為其中的神祇都是無常的，也都不是救贖者。這些自身都需要被救贖的神祇，怎麼能夠協助別人解脫呢？已經究竟證悟、解脫的佛陀，在證得涅槃之後，就不再有世俗意義的「存在」了，但即使他遠比所有神祇高明殊勝，也不是一位救贖者。簡而言之，每個人都必須經過自己的努力才能解脫，沒有他人可以幫助。
無神論的教義，和無靈魂論與無我論一樣，都是從佛教的中心教義：無常論推衍出來的。根據無常論的說法，世間一切萬法都不斷生滅，沒有超越變遷的「究竟實相」。同理，即使真有例外（有些本體是永恆的），也不值得追求，因為佛教認為，造成眾生苦迫的正是沒有歇止的生死輪迴，而不是生命的寂滅。
以西方的觀點而言，這種說法相當荒謬，但其實有它的道理，並不是任性反覆之論，它是以佛教的信仰：一切有情生命必然伴隨著苦為根基的。縱使這項真理不是立即自證的，任何人藉著佛教的禪修歷鍊、去解析生存的本質，都可以自己發現它。佛教教導我們，即使不求諸於禪修，只要一個人認為疾病的肆虐、老年的痛苦、和死亡的悲慘等等，是任何生命都不可避免的，他仍然可以明白這個真理。這個道理也可以從生命的另一種根本特質：欲望來理解，亦即執著已經擁有的、渴望得到自己沒有的，因為某些欲望的挫折，如失去既有的東西、得不到自己尚未擁有的事物等，是生命中不可避免的，可見生命不能脫離痛苦。
難怪佛教主張，出離世間、過著出世間的禁欲生活，是暫時解脫今生的苦痛、並究竟解脫來世生死輪迴之苦的最佳方法。因為恪遵戒律可以使人充分脫離常人所執著的物與人，而減少今生苦痛的潛在性（但並非斷苦），所以出世間的禁欲是解脫今生苦痛的有效方法。至於要究竟斷苦則更為困難，因為究竟斷苦必須解脫生死輪迴，這不僅是不能執著於物與人，也不可對自我產生執著。
雖然困難，但藉由持續而有系統地禪修，仍可以達到究竟斷苦的目標。比丘的禁欲生活最有利於完成這項目標。在禪修中，人們可以明白自我是一種幻覺，若期望未來世有不朽的自我，只會造成永遠的苦痛。有了這層理解作為導引，禪修的行者漸漸不再執著於今生，也不再渴求來生。一旦到達此一層次，長時期依次第進展，就能登上究竟解脫生死輪迴的顛峰、實證涅槃。
這麼嚴峻的教義居然構成歷史上傳播最成功的宗教之一，真是叫人難以置信，更且，佛教在很短的時間內就撗掃東半球的大部分地區。然而，大乘佛教在亞洲北部與東部的成功擴展，並不像表面看來那麼矛盾（它具有眾多神祇和惡魔、救世主與救贖者、法師和法術、焚香與典禮儀式，和巴利經典所記載的教義大不相同），因為傳遍西藏、蒙古、越南、中國、日本與韓國的大乘佛教之於上座部佛教，就像新英格蘭的喀爾文教派〔1〕之於中古時代的天主教。而且，即使只是輪廓，它對比較宗教學的學者而言，都還是一個未知的領域，更不必說它的細部內容了。所以，在對各種宗教經驗感到興趣的學者心中，它的吸引力不如上座部佛教，因為上座部佛教是一個獨特的宗教體系。
如上所述，上座部佛教的教義對我們心目中有關宗教教導什麼、或者宗教應該教導什麼是一種挑戰。其它宗教都主張至少有一位上帝（如前述的意義），上座部佛教則否定任何上帝的存在；其它宗教聲稱至少有靈魂的存在，上座部佛教則拒斥這種信仰；其它宗教教導人們說，有少部分的生活經驗能提供幸福、甚至永恆的喜悅，上座部佛教則堅持所有的生活經驗都會帶來痛苦；其它宗教認為某些欲望的滿足就是解脫的標記，上座部佛教則主張斷除欲望是解脫的先決條件；其它宗教認為救贖會帶來永生，但上座部佛教的解脫目的卻是從任何生命形式的輪迴中脫離出來；其它宗教都協助人們追求救贖，上座部佛教則教導人們：追求解脫必須依靠自己，而不是別人，諸神或牧師、教堂或聖禮、信仰或作為等，對此都沒有一點用處。
因此上座部佛教並不是一般宗教文化模式中的另一個體系而已，它的獨特性絕對會吸引對各種宗教經驗或人性外在極限有興趣的學者。我對以上兩者都很有興趣，所以當我透過第二手資料，以及對東南亞的歷史與倫理學的研究而知道有這些教義時，我就決定要親自到緬甸、錫蘭、寮國、柬埔寨、或泰國中的任一個國家的社會作第一手研究，最後我決定去緬甸，一如書名所示，本書正是我實地考察後所得到的發現與解釋。
本書的書名《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸的變遷》所涵蓋的意義比書中實際提供的內容更深遠。因而有一位書評家提出嚴苛的評論，他原本預期整本書也許會如韋伯或譚尼（Tawney）探討喀爾文教派與資本主義關係的研究著作，而集中於討論佛教教義與政治經濟行為的關係，卻發現書中深入探討的都是形上學、慶典儀式及僧團體系。對於他的失望，我只能假設這位書評家忽略了本書集中於宗教與社會關係討論的一段（第四部分：佛教與世間），這正是他懊惱本書缺少的部分。他也不明白本書其它部分主要關切的也是這種關係，只是層面不同而已。然而他的反應也許並非單一現象，我想趁此機會解釋本書書名的涵義。本書之書名是為表達我的中心理論，如果閱讀本書之後，讀者認為有不恰當或誤導的情形，只能說該理論未能被充分地表達。
本書是佛教的人類學研究，書名的涵義是要彰顯此研究類型。人類學研究（不論是否針對宗教或其他）在理論觀點或解釋模型上，與其他文化研究的差異還比不上兩者在訪談所問的問題與使用方法的差異。其實人類學研究的內部差異與人類學和其他學科的歧異一樣大。在這兩方面，人類學方法的特殊在於它是一種前後關連的情境，這既是它的優點，也是弱點。也就是說，引發人類學調查訪談的問題是在文化與歷史的前後關連情境上去構思編製的，而它的研究方法要求研究調查者必須於身體上與社交上，親自置身在同一關連的情境中。
雖然，在調查的過程中，人類學家也許會查閱文件，作公共意見調查與問卷調查，但他的主要工作是投注於民族誌的研究方法。也就是說，人類學家最重要的資料是有系統地觀察研究對象的社會族群成員，這些資料的取得必須是研究者與被研究對象經過一段長時間的共同生活，並且參與該社群活動後，才能收集得到。
這種名為「參與式觀察」的關連情境的方法，是人類學家在文化歷史關連情境之中形成研究問題的必然結果，茲舉幾個例子加以說明。人類學家很少問為什麼人類具有攻擊性？為什麼有些人類社會會近親結婚？為什麼會以犧牲動物來祭祀諸神？他們訪談的問題牽涉攻擊性、近親結婚與動物犧牲時，會從該特定社會族群的經濟組織、政治體系、生態、價值體系及其它相關連的情境去構思。這種策略經常（但並非永遠如此）建立在兩個假設之上：1.人性幾乎有無限的可塑性，2.人類文化的變化幾乎是無窮盡的，這兩個假設奠立了人類學方法論的立場和解釋目標。根據人類學方法論的立場，社會現象只能站在該社會的歷史獨特性去加以理解，也就是說，社會現象是區域的文化形式、結構與運作程序的結果。同理，人類學的研究目標在於企圖解釋，為何研究的對象在選定的研究命題上與其它人們不同，而不是去發掘一套定律來解釋某種範圍的現象，而這其實只是現象變異之一而已。
這種對民族誌學策略之一的簡要介紹，同時也是對相對認識論（文化相對論的一種）的哲學描述。相對認識論是當代人類學理論的主流，此哲學並非只提出文化間彼此不同的微不足道說法，畢竟這種不言而喻的道理，與希羅多德〔2〕的旅遊一樣古老。此哲學提出的是更具有實質內容的主張，它認為跨文化的差異阻礙了非老生常談的普遍性發展，也阻礙了非空泛的解釋原則。它還認為，既然每一個社會群體都是特定的歷史產物，而且也由於他們各自發展其獨特的世界觀，所以必須根據其獨特的事件與過程、價值與態度來解釋。最近隨著世人對社會認知和文化解釋學漸感興趣，使得這種哲學在解釋上，較偏重採用主位（-emic，從當時人的視野來了解事情）、而非客位（-etic，從外在及理論來理解事情）的立場。
相對認識論並非民族誌研究方法的唯一起始點。即使反對這種哲學（更廣泛地說，即反對相對文化論）的人類學家也相信，縱然只運用民族誌的方法也可以獲得資料，使他們能夠發現所要追求的解釋原理，或者去檢驗已有的解釋原理是否正確。所以，以我來說，即使尚未開始研究上座部佛教，我就深信它是一個獨特的宗教，也深信可以用解釋其它宗教的原理來解釋它。不像文化相對論的支持者，我之所以如此認為，是因為我一直相信：廣被宣揚的人類可塑性是相當狹隘地受限於根本和普世的人性。人類文化的多樣化，其實有相當大的程度只代表一種「表面結構」而已，內部其實有一個根本性和普遍性的「深層」結構基調。剛開始研究佛教時，我這種看法只是暫時性的，直到研究結束後，我這種信念則大大增強了。
因為有這種信念，所以任何社會或文化現象都是一群現象的特殊例證，對此一例證的解釋，唯有從能夠解釋該群現象的原理推衍出來，或者與這些原理一致符合時，才具有效性。所以，當我決定研究呈現在緬甸背景下的佛教，而非巴利經典裡的佛教時（1），我並非為有關上座部佛教的問題尋找一個獨特緬甸情境的答案，而是因為我假定對任何社會族群而言，宗教不只是關乎神聖秩序的一套主張，更重要的是，它是一既存的事實，只有在他們生活和社區的所有情境之相關活動內，才能確實理解它。因此，若忽略此一假設，任何調查訪談都只能得到貧乏的研究結果。更且，任何重視此一假設的研究調查須是採用民族誌學的研究方法。
所以，書名《佛教與社會》首先就是要傳達本研究的觀點，即社會的行為者嘗試在同一持續存在的社會情境之下，商談他們的宗教世間，一如在相同的情境下，商談他們的經濟世間、或政治世間、或任何其他的世間。
但這只是《佛教與社會》多層意義中的一者而已。身為研究宗教的學者，我不只對任何特定宗教所植基的社會文化架構有興趣，也對宗教必須與社會文化體系維繫的種種系統化關係有興趣。這些關係既是「因果」，也有「功能」的性質。我相信，在這些關係之中可以發掘出對宗教（或者其它任何社會或文化系統）的一種「解釋」。所以，我研究的主要目的之一，就是探尋此一獨特宗教存在的先決條件和它所造成的結果。
如果「存在」意為起源，那麼研究佛教存在的先決條件必須從歷史著手。但歷史研究並非我的專長；再說，某一現象起源的條件並不一定就與延續它存在的條件一樣。在本研究中，我所關注的「存在」，其代表意義是持續的存在，而不是起源，所以嘗試尋找能夠解釋上座部佛教存在的「因果」關係時，我關心的是確認那些可以維繫它代代相傳的社會、文化和心理上的先決條件。
但社會與文化現象的延續有其結果，其中有些甚至對社會成員的人格組織、社會結構、以及文化體系具有「功能」性的作用──包括正面與負面、顯性與隱性的功能。既然如此，假設它受到宗教行為者的支持，不是由於文化上的陳腔濫調，而是作為一套深度的信仰與實踐，任何對此一獨特宗教持續存在的解釋，不只必須注意它的原因，也要注意它的功能。本書將嘗試作這兩種類型的解釋，其目標也反映在《佛教與社會》。
書名的意義還不止於此。我在前往緬甸從事田野調查之前，就因為一些對緬甸民間宗教相當卓越的研究報告，而期待能夠發現緬甸人的宗教信仰並非只限於佛教，而且某些非佛教的信仰實際上與佛教不相容。（2）在天真無知的情形之下，我曾經期盼能夠發現巴利經典所記載的佛法教義，多少能夠建構緬甸佛教徒心中的佛教信仰，且反應在他們的宗教修持上。我這種期望是藉由當時緬甸的文獻資料而孕育的。隨著研究的進展，我漸漸發現很多緬甸「佛教徒」的信仰與修持，與經典的教義相去甚遠。本書主要的解釋重點是關心這些差異，這份關心強調在本書的副書名：「一個大傳統並其在緬甸的變遷」。當然不只在副書名有此意圖，其實它也是本書書名部分精義之所在。
1961年我開始研究緬甸佛教時，世人對佛教人類學所知甚少，但在也許不是那麼奇妙的學術巧合之下，類似的研究正在其它的上座部佛教國家（尤其是在緬甸、泰國和錫蘭）中進行。當我開始著手撰寫本書時，這些研究的結果有些已經發表在學術期刊上──它們列在本書的參考文獻中。這些研究所發現的經典教義與實際佛教信仰間的差異，與我的發現類似。根據這些類同處，甚至很明顯地可以針對泰國或錫蘭的相關著作的書名，將「緬甸的變遷」改為「泰國的變遷」或「錫蘭的變遷」。本書出版不久，這種事情真的發生，因為幾乎與本書同時出版的其它兩本有關上座部佛教的著作，一本是宮布利希（Gombrich）的錫蘭研究，（3）另一本是塔姆比亞（Tambiah）的泰國研究。（4）他們對這個主題的發現幾乎與我的研究完全一樣，也就是，儘管三位彼此獨立的研究者採取的方法不同，但結論幾乎一樣。這點強有力地證明，上座部佛教從少數人的宗教轉變成大眾的信仰，並沒有受地緣與文化上的起源所限，讀者不能因本書的副書名而作如此的錯誤推論。就此問題的了解，本書的副書名應該可以改為「一個大傳統並其在亞洲的變遷」。
在這些發現的基礎上，如在本書所示，我們可以更進一步的主張。緬甸（錫蘭與泰國）佛教徒的信仰與修持，不只在某些重要議題上與巴利經典記載的教義有所差異，而這些差異還與其它宗教傳統的信仰相當類似。依此相似的程度，本書的副書名其實可以很準確地改為「並其在人性上的變遷」，因為跨文化間的相似性，暗示這種差異是泛人類普遍具有的認知取向與動機傾向的產物。換言之，如果跨越因時空而有的表面文化結構的不同，信徒信仰與經典教義間的差異是人類天性底層基本共同點的產物。
這正是本書針對這種差異所作的闡釋。有位評論者認為這種看法「太西方化了」，不能接受這種解釋且不認同本書。這樣的評論當然符合許多人類學家和其它社會科學家所支持的文化相對論的哲學。也許本書的解釋是不正確的，而我也同意有這個可能，但原則上這個主張是完全合乎法理的。如果本書的解釋真的不正確，那麼除非緬甸人（也包括泰國、錫蘭與其它東南亞國家的人民）與歐美人民是不同的人類，否則這就不是因為本書的解釋「太西方化」，而是因為構成這種解釋的心理學理論是錯誤的。如果心理學理論是正確的，或至少某一部分理論是正確的，那麼只要研究人類天性的學理，可以應用在歐美人民的解釋上，自然也可以用來解釋東南亞的人民。
姑且不論本書的解釋是否正確（這點讀者必須自行判斷），本書詳細說明佛教行為者對正統佛教教義的三種反應──接受、重新詮釋和排斥，可以被解釋為某些社會生活不變性質的產物，與他們心理的先決條件和結果，這是《佛教與社會》書名的第三種意義。
雖然我不再完全同意本書中每一個複雜論點的所有細節，但我仍決定除了打字錯誤之外，第二版的內容不做任何修改。我要感謝理察德．宮布利希（Richard
E. Gombrich）教授提醒我注意這些錯誤。
麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro）
1982年1月
【註釋】
（1）密爾頓•辛格（Milton Singer）對文字（text）與情境（context）的區分讓我 受益良多。請參考Singer:
When a Great TraditionModernizes（《當大傳統現代化 》） , New York：Praeger,
1972。請讀者特別留意該書第二章。
（2）由於這種民間信仰本身就很有趣，其與佛教的對比特別有意義，值得單獨研究。請參考Melford E. Spiro, Burmese
Supernaturalism（Philadelphia：Institute for the Study of Human
Issues, 1978,expanded edition）。
（3）Richard F. Gombrich, Precept and Practice： Traditional Buddhism
in the Rural Highlands of Ceylon（London：Oxford University Press,
1971）。
（4）S. J. Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in Northeast
Thailand （Cambridge： Cambridge University Press, 1970）.
【譯註】
〔1〕為信仰喀爾文主義（Calvinism，又稱卡爾文主義）者所形成的教派。喀爾文主義是16世紀在瑞士由法裔基督新教神學家約翰•喀爾文（John
Calvin,
1509-1564）開始的思想運動，他因不認同路德的宗教主張而創立喀爾文派。喀爾文主義是他畢生許多主張的統稱，主要是指「救贖預定論」與「救恩獨作說」：主張上帝僅對選民施予恩典並給予救贖。它著重《聖經》字面的真實性，把教會視為一個基督教團契，其中基督是主，而其下所有成員都是平等的。因此，它反對教會政府的主教制形式，支持教會神職人員民選。喀爾文派經其追隨者進一步的發揚光大，而成為歸正宗與長老
宗的基礎。
〔2〕希羅多德：Herodotus，紀元前第5世紀的希臘歷史學家。
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