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本書作者Melford E.
Spiro的大作，除本書之外有《緬人的超自然信仰》、《運用人類學的方法研究宗教》等書。Melford將宗教定義為「包含與文化所假定的超自然存在相互作用的文化模式化的一套體制」。他是象徵主義陣營的一員，也是心理人類學以及文化與個性研究領域的重要代表人物（資料取自：黃劍波，〈宗教人類學的發展歷程及學科轉向〉，《廣西民族研究》，2005年2月，P.35。）
作者於1961年在緬甸與泰國，經14個月的田野調查，於1972年出版本書，1982年再增修出版。香光尼眾佛學院於1997年首由田博堯教授講授佛教社會學，即應用此書的原文教本，當時我隨堂聽課，印象深刻，一直希望能分享大眾，於是囑咐著手中文翻譯。1998年，中文譯本首次在《香光莊嚴》雜誌刊載，從第五十四期起到第八十五期，前後連載逾八年之久，一直受到佛教學、社會學、人類學、宗教學學者的關注和期待。
本書使用田野調查的方法，集中在緬甸的野畿村（Yeigyi）：
1.此村大約500人，村內有119戶人家，位於灌溉渠道旁，以種水稻、編製籃簍、伐木為主，村人多生於斯，長於斯，世居此村，少遷移。
2.作者認為「農村是研究宗教最可以掌握的社會文化單位（至少在東南亞是如此），而且也是社會文化大體情況的最小單位，它的基本文化模式（不是社會模式）是眾所週知的。」
3.「東南亞地區恰巧有百分之八十五的地方是農村，因而農村佛教是上座部佛教活生生、最典型的代表。」作者指出，以這基礎所整理的資料雖然有限，而所導出的泛論，反而「變為比較具有可信度」。
4.野畿村的代表性：儘管野畿村是上座部佛教的一個小單位，但它不即是泰國、緬甸或是斯里蘭卡的上座部佛教，因此作者從野畿村之外取得比較性的資料，這些資料與野畿村有四個方向不相同—─地理、生態、文化、世俗事務。同時，在佛教信仰和行持方面，作者也從四個面向去比較：鄉村與鄉村、鄉村和都市、緬甸與非緬甸、現代和歷史的上座部佛教，亦即概括的比較了包括泰國、緬甸、斯里蘭卡等上座部佛教的系統，結果發現「主要是細節方面的不同，而不是基本形態的差異」。於是，野畿村作為一個現行的佛教，似乎成了緬甸各地佛教的典型代表。這就是它的副標題「緬甸上座部佛教的變遷」或「上座部佛教的歷史演變」的依據。作者甚至肯定的說，由他個人的研究觀察，同時是「在強調『涅槃佛教』的衰落」，而且這衰落不只存在於緬甸佛教，斯里蘭卡、泰國、寮國、高棉是更加衰落的。當然，我們也可以說，以「野畿村」放大到緬甸，甚至緬、錫、泰、寮、高棉，是有待商榷，更何況歸納為「涅槃」佛教的衰落？一葉固然可以知秋，先知如何看待這「一葉」？
本書的組織架構如下：
一、以人類社會學的方法—─採用美國社會學者羅伯•雷德菲爾德（Robert Redfield
1956.Ch.3）所揭櫫社會學「大、小傳統」的理論，以此理論研究上座部佛教在緬甸社會的變遷。由於作者非佛學專家，加上書中引用的佛學參考資料屬早期西方的著作，因此有許多佛教教義的引述，並不一定符合佛教教理，但其方法是值得注意的。
二、「佛教歷史和經典研究的終點，是人類社會學探討的起點。」作者指出，人類學家注重的不是宗教的經文本身，而是經典的教義與信眾的觀念兩者之間的互動，因此，人類學家所探討的是宗教觀念和一般社會秩序與文化生活間的關係。這個層面是我們需要觀察的。可隨作者進入上座部的緬甸的野畿村，去認識觀察當地佛教與社會的互動效應現象。我深深地感覺那也是發生在我周遭的，是這麼的熟悉親切！
三、本書將佛教分成：意識形態系統、儀式系統。前者又分1.涅槃佛教。2.業力佛教。3.消災佛教。4.祕術佛教。後者則依年曆、生命歷程、危機分類。這份研究雖是人類學的研究，但它的田野調查紀錄沒有忽略佛教教義，它特別注重佛教徒的信仰與佛教教義間的互動關係。這些教義1.有些成為信徒的信仰（或迷信）2.有些甚至是較核心的教義，反而被信徒忽略或排拒。3.更有些則被非規範性及反規範性的信仰同化，而且也把這些非規範性、反規範性的信仰合理化。作者認為：對宗教信仰者與宗教教義之間，造成此三種情況的互動，於其動機和認知基礎的了解，才能了解宗教理念在人類生活中所扮演的角色。當然，其中包括信仰者對宗教觀念是否正確認識，也包括對人類本性的看法是否正確。
四、作者毫不諱言的說：這個研究是嘗試要彌補經典學術研究與人類學田野調查之間的差距，因為前者強調佛教的獨特性；後者想研究佛教置諸跨文化領域裡所呈顯的多元化樣貌。一方認為宗教是由一套經典教義所形成；一方則提出如果認為宗教教義與了解信徒的信仰無關，將忽略信仰體系中的真實與理想、現實與教義、現存的與規範性間各層面的關係。這是傳統文化變遷下所引生的人類學問題，當然也讓人們意識到：了解人類本性、人類情感及人類認知的可塑性是有重要意義的。在這裡我彷彿在大乘佛教的起源與開展中讀到它的信願和曙光。
五、本書所引述的西方社會學者對佛教的各種理論的辯駁，有人認為宗教是一種理念，或是用來思惟等等。作者認為宗教理念是用來提供希望、滿足期望、消解衝突、應付災禍，以及將失敗合理化，在「苦」中尋找意義，亦即是處理活生生的生活現實，而非表層的問題。
佛法的永駐世間，是需要有人將佛法的本質，從文化適應生活中抉擇出來。而抉擇的智慧，是佛陀所揭示的緣起法─—相依互存，相依相涉，小至個人的剎那心念、內修與外弘，大至國家、社會、整個世界的相依相涉的效應關係。世間的每一法都有它的表詮。所表詮的，是相應於歷史、文化、地域的因緣，經由社會、政治、經濟而呈顯，而所有的呈顯，都有其個別的因、緣、果。
作者在本書第十八章指出，在討論佛教對世間的影響時，是「集中在三個變數：加入僧團、解脫論和世界觀」的討論。佛教與世間，「兩者可視為是一套巨觀機構（社會、政治與經濟），也可視為一個集體或社會群體」。在這部分的討論，作者肯定的指出，宗教信仰者對解脫的追求，即使只引發人們宗教而非世間行為，它仍然會對社會機構產生重大的影響。然而，在時光的流變中，佛法的本質與文化的適應、方便是一直在交融之中，我個人覺得這是需要抉擇、判攝、檢驗、評量的。
由於本書提供宗教文化在適應、流變的抉擇與判攝的面向，如我前面提及的大乘佛教的起源與開展，是在內修與外弘，根本與方便、前進與保守中取得平衡，而使得法輪常轉如斯，誠然是理解「世界是平的」的五明智慧之一。
是以為序
悟因 于香光山
2006年夏安居中
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