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僧侶所受的尊崇
僧團與佛陀、佛法合稱導向解脫之道的三寶。佛教徒在每天的禮拜中都要皈依佛、法、僧。三寶之一的僧團，如佛陀一般具有殊勝的美德，僧團是：
精進修行......以正直、智慧的方法，依循正道修行......，它值得布施、供養、贈予、致敬，是世間無上的功德田。（Kindred
Sayings Vol. 1: 282）
緬甸人心目中對僧團的敬重，與佛教教義中僧團的普遍重要性是相同的。世界上可能再也沒有其他地方的宗教師，能像緬甸佛教比丘一樣，受到如此崇高的榮耀和尊敬。（1）這種尊敬的程度近乎崇拜，以幾種不同的方式表達出來，讓我們看看其中的一些例子。
緬甸人對於比丘的用語是hpoung:ji:，字意是「大榮耀」。做為佛子，比丘常被冠以和佛及塔（佛的代表）相同的尊稱： hpaya:（神聖的）或shin-hpaya:（聖王）。hpaya
:意指某種神聖超自然或超乎眾生的地位或類別，使他們有別於一般人（lu）。因此人們會聽到下面這些說法：「當某個比丘以前是人時，......但現在他是個比丘，......」，或者「某人以前是個比丘，......但他現在是人......」。
就像「上帝」和「人」，「hpaya:」和「lu」不只用以區分一個連續體（continuum）中兩個不同物體的不同用詞，同時也作為區別不同類物體的反義詞。如果後者意指世俗和穢褻的，則前者是指神聖的；如果後者是指自然的，前者就是指超然的。hpaya:的意思很難明確表示，與我們現在討論相關的重點是：無論其意思為何，它就是要表達「比丘和凡人是截然不同的」。這個差異以種種的方式反映在在家眾和比丘的互動中。
在家眾和比丘談話時，自稱dabe.do，意思是「您王室的弟子」（ do是王室的尊稱），而比丘和在家眾談話時，則自稱為hpoung:ji:ga.（
ga是主格）或coukka。後者是第一人稱代名詞，用來強調對方地位較低，譬如父母和小孩對談時，或者主人對奴僕說話時的自稱。
對比丘的崇敬不僅用尊敬的稱呼頭銜來表現，而且與他們說話或提到有關他們時，要用特別的敬語。因此在家人說吃飯，對比丘則說「將榮耀賜予供養的食物」；一般人說睡覺，在比丘則說「盤身靜修」；更重要的是，一般人說死亡，比丘則稱「回到」非色界之一的幸福與吉祥境界。（同樣地，國王是「昇至天界」，佛則「進入最後的涅槃」。）
簡言之，無論是生是死，對比丘的尊崇以及表現的象徵，都讓人聯想到等同於國王和佛陀。與佛、塔、國王一樣，在家眾要接近比丘，必須先禮拜，方式是跪下，以額碰觸地面三次。國王自己也要禮拜比丘，乃至比丘自己的父母也須如此。父母是五種受禮拜的對象之一，當然要受子女的禮拜。然而就比丘而言，父母和子女的階級身分是反轉的，子女變成在父母之上。一位母親跪在十幾歲的沙彌兒子前供養食物，或者一位父親禮拜出家典禮圓滿後的十歲兒子，似乎顯得很怪異。
但是，怪異與否須視其環境而定，在緬甸，這種行為並不怪異。緬甸人認為精靈或超自然的力量有三種，而它們值得受禮拜的理由各異：第一種是佛或純精靈，人們為了功德而禮拜；第二種是國王，乃傳統認定的精靈，人們出於敬畏而禮拜；第三是天神，乃自生的精靈，人們為了尋求庇祐而禮拜。依據緬甸人的解釋，比丘就像佛，人們為獲得功德而禮拜他們，他們不只超越國王，也超越天神。事實上，天神本身就像國王和普通人一樣，如果希望獲得功德以改善業報，（2）也必須禮拜比丘。有時可以看到一些相當誇張的方式來說明比丘超越諸神，有一句緬甸諺語說：「比丘即使只守一條戒，眾神和人們也要禮拜他。」同樣地，緬甸人說：雖然諸神和人必須禮敬天帝（眾神之王），然而天帝自己甚至必須向最低階的沙彌致敬，更不用說對一位已受具足戒的比丘了。
對比丘的尊崇還有其他方式的表達。任何在家眾在比丘面前都不可以站，因為下位者比上位者高是一種侮辱；也不能在坐著時，把腿朝比丘的方向擺放。公眾集會時比丘要坐在高台上，如果情況不允許，也要安排他坐在特別的墊子上，象徵他比在家眾地位高；同樣地，王朝統治期間，當王室邀請比丘去王宮時，國王會把自己升高座墊的位子讓給比丘。（參見Bigandet
1912: 269）
除了得到尊崇外，比丘還享有很多特權。譬如在君主時代，節約法令禁止一般人把住家蓋成多層樓房、或者攜帶傘（王室的標誌），然而比丘卻不在此限；（3）同樣地，自古以來，比丘始終免除賦稅、兵役、勞役、以及其他形式的國民義務，連他的父母也同樣免稅。按照彼耿德特的觀察（1912:
313），在一個統治者為了完成他們任性的專制命令，而將人民當作奴隸的社會，這不啻是「一項天大的優惠」。
對於往生比丘的處理更為誇張。比丘的葬禮稱為「歸去」（hpoung:ji: byan），在以前，緬甸最戲劇性的典禮就是比丘的「歸去」典禮（見Bigandet
1912: Vlo.2, 78-80; Sangermano1893: 122-24; Shway Yoe 1896: ch.
63）。雖然由於一些作法受到禁止，而使典禮的戲劇效果大都已經去除，至今比丘的葬禮還是最令人印象深刻的活動。這裡將作簡單的描述。
比丘葬禮費用龐大（特別是高僧），所以，必須花上幾個月直到錢籌夠了才會舉行。葬禮不能在齋戒期間舉行，所以，時間可能需要延遲；不過無論怎麼拖，一定會在往生的那一年內舉行。在過去，遺體火化前要先塗上油膏，然後以布纏裹，並以金箔裝飾、金葉覆蓋，放在整塊木頭挖空的棺木內，再將棺木放入一個美輪美奐的槨匣裏；匣外裝飾著鑲寶石的浮雕，有時會以設計華麗的錦緞覆蓋，停放在一個臨時的建築物內。這段期間會有朝聖者前來供養，就像供養佛塔一般；也會定期上演古典劇和演奏管弦樂，喪期因此帶有市集的味道。經過這樣一段長時間的喪期，才會將屍體火化。
現今，由於只允許將遺體停放到即將腐化時，傳統的程序因此已經改變。遺體會在死後不久、喪期結束前火化，火化後的遺骨就放在寺院內展示。這段期間也會籌募舉行告別式的基金，鄰近的村莊都被要求奉獻錢、食物、和勞務等，以幫助支付告別式的一切所需。這段期間也像過去一樣有戲劇和管弦樂的表演，但除非亡者是很有名的比丘，一般只在告別式的前兩、三個晚上舉行。一般而言，演出的劇情會適合場合，強調佛教無常的教義、去除我執和放捨財富的重要，與死亡的無可避免。不過也不必然如此，就像某個村長說的「現代的人做他們想做的」。
和過去一樣，火化的柴堆可能高達20英尺，以高達50~60英尺的竹棚架覆蓋。早期，火化在告別式當天舉行，場面十分壯觀：成千的人盛裝參與，手攜七層尖塔和許願樹，集中到告別式場。七層尖塔代表七重天，被放在柴堆四周，佛教徒的許願樹掛滿禮物，用以供養邀請來的比丘。（如今，虔誠的信徒也會帶來尖塔和許願樹，但是尖塔是帶到火葬場，許願樹則用在後來舉行的告別式。）
在現代化以前，還有兩個後來被禁止的特別活動。一個是，遺體要從停棺處移到柴火堆以前，會有兩隊隨意鳩集的人馬，為了要贏得那輛放著棺槨的巨大四輪靈車，互相激烈的拔河。由於運送比丘遺體也是一樁功德，兩隊都拼命地拉繫在靈車上的繩子，有時要花上三天才能決定輸贏，而贏的那一隊可以將靈車拖到柴火堆旁。（4）現在已經沒有特別的靈車運載遺體，也沒有拔河比賽。
另一個特別的活動是與點燃柴堆有關。現在是用火把點燃，以前則是用火箭射向柴堆。大部分的火箭是土製的，製造者也不是專家，這種場面不僅吵鬧瘋狂而且危險。根據以前的記載顯示，由於四處亂飛的火箭和破片，很多人因而受傷，甚至死亡。那些受邀為亡者誦經的比丘並沒有參與這種火箭秀，在為亡故比丘誦經後，就滿載著供養品回到寺院。
告別式名為daranagoung:，現在已和火化分開舉行。在舉行告別式的當天早晨，雇來的職業哀悼者在遺骨前哀嚎並吟誦。遺骨放在一個像搖籃的東西裡（擺滿鮮花，被稱之為鮮花搖籃），像嬰兒一般被人前後搖動；人們誦讀一篇祝福往生比丘到達快樂處所的祈禱文，這個部分是由比丘主持。我觀察到，為一個普通的鄉村比丘舉行的這種典禮，就有31位比丘受邀參加。
告別式在下午舉行。首先比丘向在家眾開示教義，之後人們將許願樹上的供養品獻給比丘；比丘隨後吟誦兩段護經（《吉祥經》與《慈經》），最後藉由供水儀式，宣稱將功德轉獻給往生者。主辦單位通常會公佈所募集到的款項（上述的祭典花了緬幣1,180元），然後將點心發給參加的人。典禮結束，則將遺骨掩埋，如果往生者是非常有名的比丘，就將遺骨搗成糊（至少以往是如此），再以之塑造一尊佛像放在亡者的寺院。（Shawy
Yoe 1896: 583）
在一個只有30戶人家的小村莊，一個普通比丘的葬禮需要籌集緬幣1,180元之多的費用，可作為衡量（還有其他的，但這也許是最重要的）比丘受尊敬的例子，且證明有一筆不可思議的募款花費在他們身上。如果我們知道像這類村莊的一般家庭年收入大約是緬幣1,000元，那麼上述提到的這筆錢的數目就更具意義。以這樣的標準來衡量，克勞福特150年前所觀察的，到今天還是成立。他寫道，要判斷緬甸某一個地區是否繁榮，「......不是根據當地居民生活的舒適或豪華程度，或者住家的外表，而是根據當地寺院的數目、規模、華麗、實際的狀況來衡量」。（Crawfurd1834:
79）他說在緬甸宗教的花費是唯一可靠的花費，無疑地是說對了。「財產的不牢靠（由於土匪、戰爭、社會動盪、和政府沒收所造成），使別的消費都行不通。」但同樣也無庸置疑地，對寺院的奉獻一向是評量他們對比丘崇敬程度的最好標準。關於這方面，我的觀察無條件地支持彼耿德特主教19世紀的記錄：（1912:
307）
人們對比丘表示崇高敬意的最佳證明，就是他們樂意貢獻所有。他們犧牲很多，花費很多，自己愉悅地住在狹隘的房子裡，以便積聚錢財，用最好、最有價值的材料蓋寺院，然後用這個國家所能供給的最豪華的東西裝飾。
現今就如同彼耿德特的時代，一間「破舊的」房子內也許住著一位「虔誠慷慨」的人，負責興建一所「崇高寬敞、以精緻的雕刻為裝飾的寺院」。（同上:308）。事實上，我是在以下的經歷中，學習到緬甸人尊崇比丘的第一課：一位比丘剛搬進曼德勒一所新的豪華寺院，要我載他去他「母親」家，（她剛花了緬幣45,000元蓋了這所寺院），我驚訝地發現，她住在一間所值不過兩、三百元緬幣的陋室。
從緬甸人的觀點，他們對佛教比丘表示尊崇，是由於比丘的精神魅力， 或者他們的榮耀（ 所以他們的頭銜為hpoung:ji:，意為大榮耀），因為他們的hpoung：，說明了他們在緬甸社會得到的比丘特權，也身居緬甸階級制度中的高位。無疑地，要評估他們在階級制度中的地位，會引起一些分析上的難題。緬甸人認為有兩種特權──非宗教／世俗的，以及宗教／出世的。許多緬甸人認為，出世特權高於世俗特權；對很多人而言，比丘擁有最高的出世特權，因此躍居社會階級制度的高位。但另一些人，則認為這兩種特權，不能用同一標準比較，因為它們分屬於兩種相異且平行的階級制度；對於他們，比較比丘和軍官的地位沒有意義，因為這兩者的相對地位不能用同一種工具去評量。通常較為世故的都市人持後一看法，較不世故的村民持前一看法。（5）
論對僧侶特權採何種觀點，所有緬甸人都對比丘持最高的敬意。這種態度普遍到連小孩也一樣。因此當小孩（在9歲到15歲之間）被問到想當比丘或在家眾時，大部分（65人中有44個人）都說比較喜歡當比丘。在這些當中，農夫和非農夫小孩的差異還是很有趣，如表12所示，農村小孩無論男女對寺院生活都表示喜愛；而非農村小孩中，男孩對於寺院生活的喜愛只比對俗世生活多一點兒，女孩則相反。
【表12】
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兒童(9到15歲)偏愛寺院生活或俗世生活對照表 |
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男孩 |
女孩 |
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寺院生活 |
俗世生活 |
寺院生活 |
俗世生活 |
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農村小孩 |
20 |
6 |
8 |
2 |
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非農村小孩 |
13 |
8 |
3 |
5 |
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合計 |
33 |
14 |
11 |
7 |
緬甸對比丘的尊崇，尤其特別明顯地表現在對有修持比丘的崇拜上，這些有修持的比丘，被認為具有某種特別的精神力量，或已經達到趨向涅槃的聖人境界。這種比丘的知名度是全國性的，其中最有名的也許是惟布寺的住持惟布禪師（Weibu
Hsaya:do），人們從全國各地前來禮敬，甚至遠從國外而來。每隔一段時間他就巡迴緬甸各大城鎮，在每處花數天或一個星期主持特別的法會，講道開示、帶領眾人誦經、授戒。他停留在城鎮的期間，自己步行托缽乞食；每天巡迴托缽時，人們狂熱忘形地表達對他的尊崇。
惟布禪師輪流在緬甸首都——也是最大的城市——仰光的不同區域托缽。他公布托缽的行程，吸引了很多的群眾，有如美國總統的車隊，以致於該城區的交通為之停頓，交通警察封閉街道，因為比丘與其隨從會自前來致敬的兩排信眾中間經過，此隊伍約長達一、二英哩。
惟布禪師一大早離開臨時居所，被載到托缽之旅的起點。跟在他後面的是小客車、巴士、和卡車所組成的車隊，這些都是用來裝載蜂湧而至的供養食品或禮物。在他抵達前，虔誠的信徒已將鋪滿鮮花的墊子鋪在他將走過的街道上。惟布禪師行走時，會有一位在家眾替他撐一把象徵王室的白傘，另有一位替他搧風。雖然他手裡拿著乞缽，但這缽顯然不足以裝下那些成噸的供養品，因此另有一些人帶著籃子收集奉獻給他的施物，籃子一滿，就倒入隨隊的卡車；當一個提籃者走向卡車，另一個就取代他的位置。這些供養品隨後布施給窮人。
就像任何比丘該做的，惟布禪師走路時目視地面，不笑、不看兩側。數以千計的在家眾（特別是婦女）排滿街道，在他慢慢地走過時，爭著接觸他的身體。譬如：有些人嘗試碰觸他，另有些人灑花在他將走過的路上，當他踩過後，再將這些花收集起來，帶回去放入花瓶以求好運。（通常任何被腳踩過的東西都是污穢的，甚至把腳伸向別人都是侮辱。）對普通規範而言更謙卑的是，有些人將他們的頭髮散佈在他的走道前，以便讓他踩過。（頭是身體最神聖的部位，而頭髮又是頭最神聖的部分，通常它們是不可侵犯的。）有些人試著用鮮花或圍巾觸摸聖者的腳；一些母親將她們的嬰兒放在墊子上，讓他跨越他們（平常這也是致命的侮辱）。（6）
這是信仰和尊崇的流露、虔誠與神力的表達。他們試著觸摸他和被他觸摸，當然就是努力要獲得這位聖者的神力，這只有眼見才會相信。這種情況所表現的敬意是那麼地極致，令人想起專制時代臣子對君主的絕對忠誠；這是對一位特殊比丘所表示的特別行為。然而，這只針對特殊的比丘，並非對某位特別的政治家、運動員、或電影明星，因此，我認為這足以用來衡量比丘在緬甸人心目中所佔的特殊地位。如同對特別在家眾和特殊比丘尊敬的差別，對一般在家眾和一般比丘表達尊敬的程度也有不同。
我引述一個緬甸流行的神話來總結。佛陀的堂弟提婆達多，因為侮辱佛陀而墮地獄，並被三支矛刺穿身體。他被問是否相信佛陀，當他說他信，一支矛就被拔除；其次他被問是否相信法，當他說是的，第二支矛又被拔除；然而，當他被問是否相信僧，他回答說不，由於拒絕僧團，他至今仍留在地獄，連聖者也幫不上忙。
尊崇的根源：表現性的
僧侶的禁欲
要解釋緬甸人對比丘特別的尊崇，可以用半世紀前彼耿德特主教提出的解釋作基礎，再加上一些理論的註解。雖然他的解釋並不完整，但以我們目前所知，對此仍沒有更好的解釋。
有兩個主要的動機使佛陀的教徒對比丘如此地寬厚與尊敬，即：他們希望藉由對比丘豐盛的供養，得到巨大的功德和報償；而且對於比丘神聖的個性、苦修的態度、單純的宗教生活形態深深地崇拜。第一個動機出自利益的觀點；第二點則來自人們對於比他們優秀的人自然產生的敬意。這些人因為絕對的自我否定、對感情的限制和控制，以及出於宗教動機放棄世俗所允許的享樂和感官的滿足，而有別於一般在家眾。（Bigandet
1912: 311）
彼耿德特強調，緬甸人尊崇僧侶有兩個動機。其中之一是比丘為信徒所做的一個回應，這一點是比丘的工具性價值，此將在下節討論。另一者來自於僧侶的表現性和象徵性的價值，也就是基於他們是「誰」、他們所代表的「意義」，這是我在這裡要談的。
大部分緬甸人被問到對於比丘的信仰時，會提供一個傳統的解釋：比丘擁有非常稀有的特質，這些特質被稱為波羅蜜（p Aram
I），意為圓滿，乃是他們無數世累積功德而得的。人是五希有之一，做為一個普通人，就隱含著具有成為人身的功德；而要具有比丘的圓滿，更需要累積無數的功德。擁有這些圓滿的人，當然值得接受最大的恭敬和尊崇。（7）
那麼這些圓滿究竟是什麼？進一步的詢問顯示，它們包括使比丘得以離棄世樂並擔負持戒重責的心智和精神上的特質。因此，當我們問受訪者「為甚麼比丘值得尊敬」時，他們的回答如果不是提到出世和放棄享受，就是提到象徵他們出世的形象：「所穿的黃色袈裟」、「他們是佛子」，總結如表13所示。
【表13】
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尊崇比丘的理由 |
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理 由 |
人 數 |
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他門持戒/禪修 |
8 |
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他們穿黃色袈裟 |
5 |
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他們是佛子/阿羅漢 |
4 |
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他們禁欲 |
2 |
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他們的美德 |
1 |
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合 計 |
20 |
對一般緬甸人，出世過苦修生活是一件無法想像的難事。穿上黃色袈裟對一個人的來世，有數不盡的好處，在許多人心目中，這是他們最大的願望，但是他們做不到，因為他們不具備出家所需的特質。「我即使只做七天的比丘都辦不到」，一位虔誠的村民說。他問道：「如何能捨棄對太太、小孩與世俗享樂的眷戀呢？」（而這也正是其他人的想法。）
又有許多人表示他們以前差點做比丘，但在最後的時刻退縮了。他們描述這種經驗，就像有某一種神秘的障礙或壁壘擋住他們的路。這障礙通常包含他們的欲望和色慾，他們知道寺院生活會讓這方面受到挫折。
對於這些人與一般的緬甸人而言，比丘和他們同為緬甸人，卻能忍受他們無法忍受的挫折，這項事實是他們始終驚歎、並認為是比丘最值得尊敬的成就。因為他們自己無法為了寺院生活而做這些犧牲，所以緬甸人對於能這樣做、而且真的做到的人很尊崇。對於緬甸人，這些犧牲是很大的，因為緬甸人是情感豐富的民族，他們之所以會壓抑自己的熱情，主要是害怕造業，特別是死後下地獄。要控制他們的情感已經很困難，再要忍受完全的挫折，則超過他們的痛苦限度。
幾乎所有緬甸在家眾都一致認為，性生活的缺乏尤其具有挫折感，這點也是很多人不出家最主要的唯一理由（見第十四章）。對緬甸人，性慾是持續且獨特的誘惑，甚至與一個女人獨處就被認為是有性行為的證據。一位受訪者在比較五戒的相對重要性時，指出淫戒是最重要的，因為這是唯一他想去違反的戒律。「我必須克制自己，因為我總是想要違反這個戒律。」如同另一個受過教育且敏感的村民所表示：「當人們說他沒有資格過寺院生活，大抵都是指他們不能放棄性生活。」他宣稱（也許有點誇張）：如果不要求比丘禁欲，幾乎每個人都會出家了，「因為做比丘就會很容易。」
比丘願意接受身體（特別是性方面）的挫折，而且放棄其他緬甸人認為重要的東西，這些是他們受尊敬的最重要根源。（8）就像霍爾（Hall）相當戲劇性但還算正確的說法，緬甸人理想的寺院生活是：
非常困難的理想。緬甸人非常熱愛生命，非常有生命力，享受生命存在的喜悅，充滿精力、幽默、愉悅......。對緬甸人而言，比丘生活的限制很可怕、很難維持。正因為這樣，他們全都知道要行正道很難，而比丘能行正道，所以他們尊崇比丘，並知道比丘值得尊崇。（Hall
1903: 132-33）
應該注意的是，緬甸人依據個人的經驗欣賞比丘克服肉體誘惑的成就。幾乎所有的成年男子都有寺院生活的經驗，無論是做沙彌或比丘，從自己的經驗知道要壓抑肉體的欲望是很困難的，畢竟自己是沒有辦法做到的。因此當被問到既然想要成為比丘，為何在短短的見習後離開寺院，大部分的回答是沒辦法忍受修道生活的貧乏。他們以不同的表達來回應（總結在表14），如：他們沒有波羅蜜，或者說他們不能放棄性，但所有受訪者均表達相同的感覺：修道生活要求放棄世俗的享樂，是他們辦不到的。（9）比丘可以做到他們做不到的犧牲，所以才受到高度的尊敬。就像其中一位受訪者說的，「只是遵守五戒（在家戒）就很難了，更別說是比丘必須遵守的兩百二十七條戒了。」
【表14】
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在家眾不出家的理由 |
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理 由 |
人 數 |
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性/感官的需求 |
7 |
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不想過修道生活 |
5 |
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缺乏波活蜜 |
4 |
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家庭責任 |
3 |
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修道生活的枯燥 |
1 |
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合 計 |
20 |
對於緬甸在家眾而言，比丘已經做到他們想做但做不到的事。比丘的成就與他們所缺乏的差異愈大──特別是那些非常神聖的高僧，他們就對比丘愈尊敬與虔誠。相反地，如果比丘不謹慎持守淫戒，就會失去特權與受尊崇的權力。由於他身穿袈裟，人們還是會在形式上禮敬他，但卻不認為他值得尊重。
就重要的意義來說，緬甸人因為比丘出家而尊敬他，這一點可用來測量涅槃佛教和業力佛教的差異。對於涅槃佛教，寺院生活是解脫痛苦的最重要途徑，出家的行為證明了個人世俗享樂的捨棄；根據涅槃佛教的意識形態，比丘應該比在家眾承受較少的苦。另一方面，和業力佛教的意識形態一致的，緬甸人認為出家並不是減少而是增加痛苦，減輕痛苦是來自肉體喜樂的滿足而非放棄，更不要說是完全剝奪了；如果說世人受苦，至少他們還滿足了某種程度的欲望，那麼比丘禁欲而使欲求幾乎完全受挫所帶來的痛苦不是更大嗎？正因為比丘過著禁欲生活而受苦（這個痛苦是在家眾推斷的），比丘因而受到尊敬。
僧侶的力量
比丘之所以得到一般人的尊崇，除了是因為抵擋誘惑和忍受修道禁欲生活所伴隨的挫折之外，他們所擁有的超自然力量或者所謂的神通力，亦是另一個原因。比丘被認為因袈裟本身的功德力而擁有某種特殊的力量，其中一些比丘更被認為擁有特別的神力而特別受敬畏，這樣的比丘是大家談論的對象，緬甸人最愛講、也最愛聽他們的神奇事蹟。
僧侶力量的獲得有許多途徑和不同的表現方式，然而它最重要的來源就是禁欲苦行。有一些特別神聖的比丘（像上述的惟布禪師）被認為不只是控制欲望，而且已經無欲了，一般而言，他們被認為是達到解脫的聖者。有趣的是，緬甸人注重神祕佛教，這些比丘受到比他人多的崇拜，不是由於他們得到解脫，主要是人們相信他們獲得某種神通力。也許可以這麼說：他們所稱的超自然力量，正是他們得到解脫的表徵。譬如有人說雷地禪師（LeidiHsaya:do）能夠在兩分鐘內完成任何的文件，而一般人要十五分鐘；或者有人聽說惟布禪師有空中飄浮的力量，當他入定時，在寺院走上走下，腳都始終離地兩三吋，另外還有傳說他只要花一兩分鐘就可以從寺院飄浮到鄰近的山頂──一般人要走45分鐘。這些神術不只口耳相傳，有很多人甚至宣稱親眼看過。
其他的神通力較不神奇，但也是相當令人印象深刻，譬如有些被稱為三藏法師的比丘可以記誦全部佛經，這種能力無疑地被歸於他們特別的力量。村民喜歡說上緬甸一位沙彌的故事：他出生貧窮家庭，出家以前是牧牛人，放牛吃草時，他就精進坐禪。有一天他告訴父母他決定出家，雖然先前沒受過教育，人們卻發現他可以默記整部佛經。
與這些特別的例子相較，大部分比丘擁有的力量就相當普通了。聽說有比丘可以識破巫師的邪惡企圖，以避免吃他們給的有毒食物而受到控制；有些比丘有找尋失物、指認小偷等等的能力。
所有的比丘都被認為具有免於超自然力量襲擊的能力，他們不需要供養精靈，因為他們的力量超過這些邪靈。這種力量通常被認為來自黃色袈裟，而非比丘本身，因此被鬼魂附身的人常被勸出家，穿上袈裟鬼魂就不敢近身。人們也認為僧侶的力量來自比丘神聖的知識，他們已經學到佛陀的教誨，就擁有力量。（10）
尊崇的根源：工具性的
禁欲和神力並不是比丘得到緬甸人尊崇的唯一原因。人們對他們的禮拜和供養，不只是表現性的，也是工具性的，也就是說，這些行為不只是尊崇態度的外在象徵，也是獲得功德的最佳方式（特別是供養）。供養比丘會衍生很多報酬，如：免於邪靈侵襲和不幸、獲得大量的財富（不用工作）、豐盛的食物、用金銀盤進食、榮耀和威望，還有其他形式的滿足和幸福。供養迦絺那衣或蓋寺院的功德，能讓人出生在天界，享有所有天界生活的喜悅和快樂。難怪依緬甸人的觀點，比丘的最大功能就是他的存在，以佛教術語來說，比丘的存在就得以使在家眾擁有一塊「功德田」，這對在家眾而言是僧團最重要的特性。
比丘是功德田，所以緬甸每一個村落都有寺院。一個村莊可以沒有電和農耕機，沒有收音機和醫療設備（也確實有許多村莊如此），但是不能沒有比丘。比丘藉由收受供養，可以讓村民得到他們最想要的功德，這就是為何比丘不需要向施主表示感激，因為施主得到的回報更大。在家眾感激比丘接受他們的供養，而非比丘感謝在家眾。如果一個比丘相當不滿意某個在家眾的行為，最嚴重的責備（幾乎從未實行過），就是在托缽經過此家時，將缽倒扣。即使是一個不持戒的比丘，在家眾仍繼續供養他，在還沒有找到替代的比丘前，人們不願將他逐出村莊。這種情況並非為了表達對這個比丘的崇仰而供養他，這是出於對袈裟和佛教的尊敬。依此意義，信眾仍可因供養而獲得功德。（11）
可以想見，小孩比大人更強烈認知這種工具性的觀點。在我們的樣本中，最大的小孩是12歲。孩子還太小，不了解出家的意義，或者為何要尊崇他們；由於不能感受修道生活對於欲望和需求的挫折，他們無法明瞭克服挫折需要的力量；也許小孩比較不會不好意思直接表達將比丘做為某種工具的動機。當被問到為何禮拜比丘（尊崇的抽象含意他們難以掌握），他們的回答幾乎一致：為了獲得功德。因此比丘之所以受到尊敬，不在於他們所擁有的特性，而是由於尊敬他們可以獲得的好處。
成人（包括僧俗二眾）也一樣強調尊敬比丘的工具性價值。當直接問他們為何供養比丘，一半人（甚至包括村裡最虔誠與受過教育的男性佛教徒）說是為了獲得功德。（相較之下，所有的小孩都給這個相同的答案。）其他的人提到，他們做為佛教徒有責任護持佛教或肯定比丘的特點。針對我的問題，他們之中有些人甚至說，如果得不到功德，不管比丘修行有多高深，他們都不會供養。而對同一個問題，只有3個小孩說不管如何他們都會供養比丘。
對比丘慷慨供養的動機來自施者本身想要獲取功德，而不是為了比丘的福祉，這可以從他們浪費的施捨看出來。我們所看到最誇張的例子是，蓋寺院給早已知道不會住在裡面的比丘；還有一些較不誇張但常見的例子，大部分比丘收到超過他所需的食品、衣物、或任何東西的供養。大部分的比丘在托缽時得到超過他們所需要吃的食物，由於供養比丘的東西，不能給在家眾用，多餘的東西不是丟掉，就是餵狗餵鳥吃；再者，比丘常常不吃托缽所供養的食物，當在家人慶生、往生、結婚時，一般比丘常被供養一些特別準備的食物，而有名的比丘常有一兩位有錢人專門供養，每天在寺院替他做新鮮、熱騰騰的飯菜，這兩種情況比丘都不需要也不吃托缽的食物。雖然如此，他或他的沙彌還是每天托缽，不是為了自己，而是為了在家眾的利益；即使比丘不需要也不會受用，在家眾還是要供養他們以獲得功德。
現在有兩個論點要說清楚，一個是神學的，一個是社會的，這兩點在討論中一直隱藏不現。從神學的觀點可以觀察到，雖然佛教沒有救世主，而事實上僧團已經提供了那項功能。比丘藉由接受在家眾的供養，使在家眾可以獲得（業力的）解脫所必要的功德，僧團可說是集體的救世主。轉移了來自供養的功德，就幾乎沒有再輪迴為人的可能，更不用說生為天神了。如此，比丘受到那麼崇高的尊敬與豐盛的供養，還有什麼好奇怪的呢？（12）
後一個論點是屬於社會性的。儘管有很多說法和我的主張相反，我還是認為供養僧侶並不只是一種不求回報的慷慨贈與。這不是一種「俗眾施、僧侶受」的不對稱系統，相反地，是相當完美的對稱系統，就像摩司（Mauss,
1967）說明的典型互惠和交換的型式：在家眾提供比丘所有物質需求（或者還更多），使比丘得以追求解脫，比丘則提供在家眾得到解脫所必備的精神需求（功德）；比丘因接受在家眾的供養而得功德，同時在家眾也因供養比丘而得功德。
將布施系統視為一種交易系統：以供養換取功德，我們可以更加瞭解為何緬甸人強烈要求比丘持戒清淨，因為這點也是基於互惠或交易的觀念。他們認為，供養所獲功德的多寡和比丘修持的清淨程度成正比。事實上，部分緬甸人並不同意「供養給不持戒的比丘也有功德」（即使不是供養比丘本人而是供養佛門），他們認為供養給不持戒的比丘，即使他身著袈裟，也沒有功德。這是少數人的觀點，但是每個人都同意，比丘修持愈純淨，也就是說持戒愈精嚴，施捨者所獲得的功德就愈大。（13）
在家眾要求比丘修持嚴謹，除了象徵上的理由外，還有更現實的理由：供養庸俗的比丘就是浪費他們的資源，因為投資在這種比丘身上所得到的報酬太差了。（14）因此，庸俗敗德的比丘，自然受到緬甸人的輕視和怨恨。
當緬甸人被問到為什麼比丘要持戒時，他們很明顯地表現出是以實用性的觀點關切比丘的修持。這個問題的用意，原本是想了解在家眾對僧伽戒律有何意義的想法，但是大部分人（即使是所挑選出來最虔誠的佛教徒）的反應，都只提到某些後果對他們本身的影響，而非對比丘。如表15所示，大部分人說比丘應該遵守戒律，這樣（當他們供養僧侶時）他們才可以得到功德；有些人將這點視如最後通牒：如果比丘不遵守戒律，在家眾就不供養他們；只有三位虔誠佛教徒的說法和比丘一樣，提到戒律對僧侶生活的意義。這三位指出，持戒幫助比丘破除欲望，有助於禪修並推廣佛教。（有一個受訪者提供一個譏諷的理論：它真正的價值在於讓在家眾可以炫耀「他們」所供養的比丘的修持。）
【表15】
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在家眾認為比丘應該遵守戒律的理由 |
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理 由 |
人 數 |
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使在家眾獲得功德 |
6 |
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在家眾會因此供養他們 |
4 |
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破 除 欲 望 |
1 |
| 易 於 禪 修 |
1 |
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推 廣 佛 教 |
1 |
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在家眾以此炫耀自己所供養的比丘的修持 |
1 |
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合 計 |
20 |
由此可以看到在布施系統的互惠實質中，除了被動層面之外，還有主動層面。如果在家眾供養比丘，只要對方接受而不求回報時，這種供養功德的獲取可說是被動的；但是當在家眾堅持比丘修持要清淨所造成的互惠作用，則可以視為主動的交換：在家眾供養比丘以換取比丘的清修，相對地，接受在家眾供養的比丘，就必須以棄絕物質和感官享受的欲望以作為回饋。（15）
然而要注意的是，這種形式的交換，導致了最反諷和矛盾的結果。比丘藉由出世修持，建立他獲得供養的價值，於是他愈出世，就愈有價值，但也因此獲得愈多供養，他愈出世，他就被回報愈多他不需要的世俗東西，結果是矛盾的：最苦修，最不想要任何東西的比丘，反而獲贈堂皇的寺院、最好的食物、最昂貴的用品，甚至汽車（在緬甸汽車是稀有的奢侈品）。反諷是如此的明顯：愈棄絕俗物，愈被視為聖潔；愈聖潔，就收到愈多的俗物。因此緬甸人表達對比丘苦修的尊崇所用的形式，正好與尊崇的基礎相反，嚴格的克制自我，反而受到更多世俗享受的誘惑！不消說，這種矛盾和反諷，源自於在家眾想要獲得功德。
我所知道的例子中，最具戲劇性的是關於一位住在薩根山（在曼德勒西方大約20哩遠的寺院和朝聖中心）的比丘。這位苦修的比丘已長久不住寺院，移居到天然山洞。供養這位顯然非常聖潔的比丘，必可獲得極大的功德，所以幾年下來，虔誠的信徒已經在他捨棄不住的舊寺院旁，為他蓋了三間新寺院。現在那兒共有四間沒有人住的寺院，因為他當然哪一間都不住，事實上正因為他不住，人們才蓋。他拒絕住舒適的寺院是他神聖生活的表徵，供養這麼神聖的一位比丘，施主肯定會得到很大的功德。
對僧侶的兩面評價和敵意
如果矛盾的情緒是任何緊張的社會關係的特性，那麼儘管緬甸人對比丘十分尊敬，要說他們對比丘沒有負面的態度，那也是令人驚訝的。在此不討論由這種關係所引起的下意識的伊底帕斯情結，我只評論比丘引起在家眾意識上的憤恨。在第十四章已經提過比丘的自負和他們所造成的不便，城市在家眾特別對比丘這種自我中心的特質感到痛苦，因此他們也最常抱怨，所以有很多人表示儘量不要跟寺院扯上關係，即使最虔誠的信徒也持有這種態度。譬如一位振興佛教的卓越領導人指出，比丘對世事所知不多，因此他們雖非居心，但利用在家眾、「要求在家眾為他們做事，給他們東西，而不考慮對方也許沒有錢或沒有時間」。除非為了法會，或者提供布施，他說「最好跟比丘保持距離」。這種情緒引起一位村長的回應，據他觀察，「愈少跟他們打交道愈好」。
即或不論他們個人的人格特點，僧侶的地位本身也會引起複雜的心情，這裡我們的重點是他們的地位。長期持續地把一群人當做半神，並滿足他們的每一種需要，看他們過著舒適的生活，而自己（觀察者和貢獻者）卻頂著大太陽在泥濘中受苦，不斷被提醒他們殊勝的美德。這所有的一切，使在家人對這個階級的矛盾情緒更為加深，事實也是如此。
有一相當微妙的說法：許多緬甸人禮敬比丘，實際上是在禮敬袈裟和佛陀的智慧，而不是肉體的比丘。另外，對於僧侶的批評不斷：比丘是貪婪的、比丘不守戒律、比丘不了解在家眾的困難、比丘是墮落的，等等。這些誇張的批評，一方面顯示批評本身不是很嚴肅，另一方面則暴露了暗藏其中的矛盾情結。
更要注意的，誹謗性的民間諺語，基本上是敵意的表現。這些諺語出現在人們聊天時，或被問及他們對比丘的看法時。如下面的謎題：「哪三個兒子讓人害怕？」答案是：「學子（學生）、兵子（士兵）、和佛子」，或如下面的謎語（緬甸人說它出自《本生經》，但我沒有找到）：
一人受到另一人惡劣的對待，卻不恨他。他們是誰？
一人對另一人下命令，另一人卻不遵守。他們是誰？
一人被另一人嘲弄，卻不產生敵意。他們是誰？
一人不斷給另一人，另一人卻浪費那人所給的，而且要更多。他們是誰？
第一個指的是媽媽和嬰兒：嬰兒向母親百般需索，後者卻依然愛他；第二個指的是母親和小孩：她不能控制他；第三個指的是夫妻；第四個指的是在家眾和比丘。（16）
最後看看以下的四行詩：
Bodi koukkou / Nyaung tou.tou.
Lu-byou hpaya: / Ma hpyit nya:
直譯之為：
菩樹刺槐下，一切佛覺悟，
此樹與彼樹，光棍永不證佛果。
據受訪者的解釋，這四行詩的意思大概是這樣：一個人要成佛，必須先了解苦的意義，了解苦才會想要解脫，因為有這樣的企圖，佛陀才得以成正覺。既然光棍兒不曾體驗過有妻有兒的責任，就不會了解什麼是憂慮、什麼是苦迫，也就沒有追尋解脫的動力，因此比丘──至少從未為人夫、為人父的比丘──成佛的機會，比在家居士來得小。
當在家居士漫談佛教時，常引用上述以及其他傳統上對比丘矛盾情緒的話，來支持自己的不滿。緬甸人──至少是緬甸的男性鄉村人，往往連續數小時地討論佛教教義的重點，過程中常常轉而討論起比丘與寺院制度。特別在針對後者時，他們對僧團的矛盾情緒完全表露無遺，我所能做的，就是隨機引用一些他們的對話。
在某個場合中，烏沙瑪（U Sa Mya）說到息滅煩惱是佛教唯一的目標，我問他，既然如此，為何不去當比丘？他答道，因為他的惡業而成為鰥夫，並且必須照顧失去母親的孩子。他還說，雖然沒有身著袈裟，但他和任何一個比丘一樣好，他應該被稱為比丘，因為他與每位僧團成員一樣，擁有完整的佛教知識。當我說他不像比丘持守227條戒律，他說只有十戒是真正重要的戒條，凡是持守十戒的比丘或居士都是真正虔誠盡分的，既然他持守十戒，就和任何一位比丘同樣地虔誠盡分。
在同一場討論中，寇阿魯（Kou Ahlu）表示，僧俗間唯一的差異只在於比丘著袈裟，我對他的論點提出異議，例如比丘獨身，但他卻沒有。對於這點，他粗暴地答：「性跟這一點關係也沒有！證得涅槃所靠的不是除滅情欲而是智慧......比丘只在外相上是僧伽的一分子，僧伽是個實體，任何人得到智慧（無論是不是穿袈裟）就是真正的僧伽。」
在另一場討論中，烏悠壽（U You Sou）論道：在家眾如果修練佛法，也可以和比丘一樣快速地證得涅槃。「比丘不過是身著袈裟的凡人罷了。」而僧俗間的差異在於「比丘比在家眾煩惱少，他們不用工作維持生計，唯一必須擔心的是戒律的持守，比丘的生活是悠閒自在的。」然而轉眼間，他針對我的問題表示，他連當一個星期的比丘都辦不到，因為他沒有能力去面對所有寺院生活的困難。過一會兒，他又攻擊比丘沒有道心，並說要拯救佛教不是靠比丘，而是像他一樣虔誠的在家居士。
或許再舉個例子。在另一次談話中，烏潘（U
Pain）表示「我們」──他與他的同事──「和任何比丘一樣好，人只要禪修就能證涅槃，不需要為了禪修而去當比丘。」他更進一步論說，對嚮往涅槃的真正佛教徒而言，根本一點也不需要比丘，雖然供僧會有功德，但這功德卻不能達到涅槃，「只有禪修才能達到涅槃，只要禪修就夠了（亦即不須要供養比丘）。」（17）
僧俗間的衝突
面對比丘地位的矛盾情緒以及比丘人格的自負與剝削，緬甸人也不免產生敵意，然而他們對所謂佛教的機構——僧團所付出的尊敬，畢竟強烈到不受此二者所影響。儘管如此，在另一方面我們還是要瞭解：緬甸佛教徒（在家居士與比丘都一樣）不僅是佛教徒也是緬甸人，更還是人，所以對於他們僧俗關係中有時存在著緊張甚至明顯的衝突，也不應該感到訝異。接下來要描述這些衝突的基礎與類型。
世界各地的農村都以其黨派之爭聞名，緬甸農村也不例外（Spiro
1968）。比丘之間的關係，就像我們所見的，也常伴隨著黨派的分立與衝突。依有限的資料顯示，僧俗衝突似乎經常是村民間派系分立（比丘支持居士派系的某一支）或比丘間派系對立（村人支持比丘派系的某一支）的副產品。因此，根據典型的分裂模式，當衝突逐步上升，比丘們會控訴對方的居士不道德、不虔誠，居士們則以不供養比丘為手段，企圖將比丘趕出寺院。某些案例中，僧俗間可說是處在備戰的狀態下好幾年，甚至幾十年。
黨派對立雖然很重要，卻不是唯一的衝突根源。既然僧俗關係受互惠原則所左右，互惠原則一旦崩潰，衝突也隨之而來。在野畿鄰近的一個村莊，某比丘的自負超過了受允許的內隱標準（implicit
normative），他對村民們予取予求，當需求得不到滿足時，就極盡侮辱之能事。村民也以唯一他們可以使用、最極端的手法來報復：拒絕供養食物。雖然他成功地在另一個村莊得到一間寺院，行事風格卻沒有改變：儘管很少村民禪修，他卻堅持要村民到寺裏禪修，當村民們堅持不去時，比丘視為其個人的奇恥大辱，盛怒之下離棄了那個村莊。
上述比丘在第一個村莊的經歷，說明了村民對付比丘的手段，如果比丘超越了互惠的界線，正如比丘可以用不接受在家眾的供養來處罰他們，在家眾也可以用不供養來處罰比丘。當然，除非有緊張的挑釁行為，否則從來不會發生這種情形。即使要這麼做，也要在村中有超過一位以上的比丘時才會進行。若村中只有一名比丘，在家眾為了能藉供養而持續得到功德，會容忍他，直到尋獲替代的人選；但若村中有一個以上的比丘，在家眾則會拒絕供養冒犯他們的比丘，這也是比丘潛在的憂慮來源。野畿村一個類似的案例中，在家眾抗爭團體的領導人說服十個家庭不要供養某比丘，這位比丘擔心杯葛會擴大，於是發表了公開聲明，他將連續七晚在村中的佛堂講道。這對他而言是戲劇性的表示，因為他一直疏遠村民，很少參與村中儀典，也從不在村中的佛堂講道──這正是村民抱怨他的理由之一。
這位特別的比丘是本地區最博學與虔敬的僧人之一，這點連他的反對者都承認。但是，遠離世俗瑣事的寧靜比丘的刻板圖案在這種情況下並不適當。比丘對村民的意見十分敏銳，並關切自己在村民中的好名聲。
頗饒趣味的是，在我最熟知發生於野畿村的衝突案例中，比丘們不僅公開地與我討論爭執，也毫不遲疑地對和他敵對的在家眾提出嚴厲、甚至有罪的控訴；相反的，在家眾則拒絕談論，甚至否認衝突的存在，若要得到在家眾方面的說辭，就必須訪談沒有參與衝突者。我猜想是因為「應尊敬比丘」的觀念，不允許他們討論與比丘的衝突，但討論他們與其他在家眾的爭執則無所謂。舉一例來看，寇阿魯是反對村莊比丘烏蘇塔的首腦，也是煽動杯葛的人，他甚至在烏蘇塔生病時都拒絕去探視。但當我問他為何反對這位比丘時，寇阿魯否認他倆之間的任何嫌隙。他說他們相處得很好，之所以沒去探望他、沒去參加他的一系列講演，是因為村中共有三座佛寺，他希望以同樣的尊重對待所有的比丘而不想偏心。同樣地，反對烏蘇塔的村長也說，他不知道比丘與村民間有任何衝突，沒有人對烏蘇塔有惡意，村長堅決表示，相反地，他是位受人尊重的比丘。
因此，烏蘇塔企圖批評反對他的在家眾，與在家眾拒絕批評他，產生強烈的對比。烏蘇塔說：村民因為害怕他的高深學識，從不來他的寺院；口頭說公平對待，但卻是偏心的；嘴上談論佛教的道德善事，卻屠牛殺魚；只有在得到利益時，他們才會為寺院工作或宣揚佛教；他們向每個人詐財；他們和人做朋友，等到所欲已足，就背叛他們。此外，他控訴村民一堆罪名，包括：從一位曼德勒商人處偷取物品；向村莊地主索賄以防土地收歸國有。烏蘇塔說：「他們恨我的真正理由，是因為我譴責他們這一切罪行。」我們可以藉由追查這個案例而公正評量，同時提供一個僧俗爭執的實例。
竟然有兩組在家眾與烏蘇塔產生衝突。其中之一至少可追溯到十年前烏蘇塔前任住持的喪事，這個喪禮導致烏蘇塔與反對他的比丘產生衝突，如第十五章所述。當時負責治喪的四人小組，現今成了反對烏蘇塔的核心，他們抱怨烏蘇塔沒有禮貌，竟不參加喪禮。對於這點，烏蘇塔回應：他沒有受到正式的邀請，比丘沒有受到邀請不得參加典禮，否則就是違反戒律。烏蘇塔反過來抱怨，數以百計的人都受邀參加，且喪禮還是在他寺院的中庭舉行的，但他自己的弟子或沙彌都沒有受邀參加喪禮的聚餐。更糟的是，當對手抗議他杯葛喪禮時，烏蘇塔反過來要求他們清點所募化金錢的帳目，此舉激怒了他們，因為（如他們所稱）他打擊了他們的廉潔人格，或（如他所說）他阻止他們侵佔一大筆錢。客觀來說，這衝突似乎來自於在家眾對某一位比丘（其行為幾乎越過前述僧俗互惠原則界限的）的怨恨。烏蘇塔是一位虔誠盡分的比丘，在互惠原則上也相當盡職，但他並沒有完全承擔喪禮的義務，這是比丘的責任，除了隱居於森林的苦行者，沒有比丘可以例外。烏蘇塔不參加前任住持的喪禮，只是他長時期不出席喪禮的開端。烏蘇塔坦承他沒有參加，應歸咎於該村莊與其他比丘的不道德、不虔敬以及貪婪，只要情況沒變，他會繼續保持疏離。然而他的對手指控他太驕傲而不參加，他的傲慢冒犯眾人。在他拒絕參加另一場喪禮之後，對他的杯葛就開始了。
烏蘇塔涉入的另一個衝突有較特定卻更複雜的緣由。前面提過，烏蘇塔與鄰寺的比丘為了各自院子的分界線而爭吵，此時有四個在家眾接觸烏蘇塔，表示支持他繼續爭訟。他們建議他賄賂負責裁定本案的貪污政府官員，才能得到公平的裁決；為此，他們向他求索緬幣200元。烏蘇塔稍後發現根本不需要用錢賄賂。過了一段時間，烏蘇塔將此事告訴另一群來寺裏守齋戒的在家眾，其中一位將他的指控轉告給那四位共謀者，四人因事跡暴露而感到慚愧，要將錢還給烏蘇塔。烏蘇塔及他的徒眾認為他們試圖欺騙，故拒絕接受退還金錢。他們意圖私吞這些錢，而非用於賄賂，實際上是在對抗烏蘇塔；而且他們還假造一封地方行政首長的信，以毫無根據為由，勸他撤銷對鄰寺的控訴。烏蘇塔進一步宣稱，在這些事披露後，四位共謀者之一甚至還派其妻子來寺，假借要為他的訴訟理由作些建
議，要了緬幣50元；事實上，有某些現象令人相信她其實是來敲詐的，若不給錢，她的丈夫會告訴政府當局烏蘇塔曾企圖賄賂。
這些控訴與反控訴──誰是誰非無法證實，結果引爆了烏蘇塔與這四位共謀者的長期鬥爭，即使過了兩年，仍未有平息的跡象。反對他的人不會請他主持佛教儀典，也不參加在他寺院舉行的典禮，諸如供養袈裟等。這樣的爭鬥不僅影響村莊的宗教活動，還擴及世俗的生活領域。烏蘇塔在村長選舉中，扮演著重要卻隱密的角色，試圖打敗四位共謀者的首腦（候選人之一），使得他與支持此候選人的敵對比丘間的嫌隙更為惡化。
【註釋】
（1）一般而言，在上座部佛教的社會，比丘極受尊敬，但在大乘佛教社會就不一定。譬如在傳統的中國，比丘「的社會地位低」（Yang1967:333）。出家為僧「無助於窮人之提昇社會地位，對於中上階級的人而言，則是社會地位的降低」。（同上）在本世紀初期，一個家庭如果常請比丘到家裡做法事，會被人「瞧不起」。
（2）比丘的地位甚至比天神高，無須敬畏、更不用取悅那些較低下的精靈，如大自然的神靈和三十七王等，這些精靈的祭拜在緬甸宗教生活中扮演重要的角色。
（3）錫蘭的僧侶也享有這兩種特權中的後者。（見Knox 1911:118）
（4）在緬甸的各種儀典中，拔河比賽並非少見。譬如有些地方將它做為祈雨的方法；而在某些精靈祭典中，男女各組兩支隊伍，雙方以拔河決定誰擁有供奉著神像的轎子。（參見Spiro
1967:111-12）
（5）派伊（Pye 1962:
191）相信他樣本中那些以城市為主的政客和行政官員，對比丘有矛盾情結，因為他們可能輕易地移動比丘的位階，從特權階層架構的頂端移動到底部再移動回來。對我而言，這個解釋是錯誤的，錯誤的原因出在派伊沒有注意到俗世與出世之間的重要分別。以俗世標準，世故的城市人無可避免地將比丘擺在特權階層架構的底部，而以出世標準，同樣的人則會被放在頂端。派伊觀察到緬甸人對於比丘有矛盾情結是正確的，只是他將證據擺錯了地方。
（6）這種將貴賤尊卑的正常規則體制完全顛覆的情形，有時表現在其他聖僧身上更為誇張。1962年4月15日緬甸的《守衛報》（ T h e
Guardian）報導：有一位據說是阿羅漢的撣族比丘，他的信徒以每瓶緬幣5元的代價買他的洗腳水！
（7）以表面來看，波羅蜜指成佛所須具有的十項完美德行。然而在緬甸，這個名詞一般指的是要成為某人物或達成某事業所需的業。當在家人說他自己不具有當比丘所需的波羅蜜，他指的是缺乏適當的業。對於比丘，這個詞並不完全誤用，因為比丘至少總是要具備一些成佛所必須的波羅蜜。
（8）前總理烏努得到威望的一個重要來源，就是他公開宣稱禁慾。雖然他一直跟他太太保有一個家庭，但宣稱立誓獨身。
（9）他們無法為了當比丘而做必要的犧牲，或者說他們沒有興趣這麼做，但也不因此而有罪惡感或認為是個人的缺憾，他們相信自己欠缺必要的資格，並且以這點來合理化他們的行為。這種欠缺不是他們的錯，而是過去宿業的結果，這是他們所無法控制的。當然他們可以對未來的業有所影響；很多人表示，即使現在欠缺，他們希望累積足夠的功德以便來世可以達到。
（10）曼德爾遜也相信，緬甸人尊敬僧侶的主要原因是認為比丘具有法力，然而他的分析和我大為不同。根據他的說法，緬甸人的主要目標是具有「某種不受限制的力量，讓他免於所有批評和攻擊，並與最高的榮耀結合......」；比丘受到尊敬是因為他就是「那個目標的活象徵」。（Mendelson
1960: 118，亦見Mendelson 1963b,1965）
（11）為了替這個立場辯護，受訪者提供下面的故事（據緬甸人說是源於《本生經》）。一位貝那勒斯國王在旅途中看到一位比丘坐在菩提樹下，回到王宮，他要僕人攜帶食物供養這位比丘。當僕人們回到那棵樹旁，看到他穿著在家的衣服正在釣魚，直到僕人們走近，他才放下魚竿穿上袈裟。看到此嚇人的行為（當然佛教教義嚴格禁止殺生），僕人就返回王宮而沒有將食物供養給他。當他們向國王報告時，國王說他們做得不對，只要比丘身穿袈裟就應該供養，不論他如何地破戒敗德。總之，這些受訪者的結論是，「人會因布施而得到功德，無論這個比丘守戒與否」。
（12）從比丘之工具性價值的觀點來看，則亞密斯（Ames 1966）主張「佛教徒的供養屬於表現性而無互惠關係」，就很難了解了。
（13）這就是為何在家眾不在意比丘專注於自我的解脫，缺乏對他們福祉的特別關懷。相反地，比丘對於出世的專注愈高，就表示他愈虔誠盡分；他愈虔誠盡分，那些支持他的人就得到更大的功德。
（14）羅目侯羅也觀察到傳統錫蘭有同樣的情形。如果比丘不清淨，給他們的施捨就會帶來較差的果報，施主當然會不高興。這就是國王和人民都那麼在意比丘清淨的原因了。（Rahula
1956 : 259）
（15）就是這個理由讓我不能贊同曼德爾遜，他寫道：佛教比丘僅做為一種沒有相互關係的模式。在戒律的領域內，他總是受而不給；是表現在家眾想要提昇自己的一種物質表徵。（Mendelson
1965: 217）
（16）在城市的比丘，特別應當承受這樣的批評。一位來自曼德勒的助理，聽到一群人抱怨某些比丘的貪婪，加強補充如下：當我有錢時（在土地被收歸國有之前），他們（比丘）總是來我家，我一向供養金錢給他們；當我失去土地後，他們不再來看我。都市比丘就是這樣。我喜歡不擺架子的村莊比丘。
（17）這些情緒令人回想起1901年的普查，其中簡短地描述某一佛教教派的教義。這個教派堅持僧團「不過是個贅物」，並「駁斥在家眾有義務以四事供養僧侶......」（《印度政府》1902:
32）；它提倡人們不需要比丘即可解脫。這些首次出現於上緬甸的教義，「如野火般蔓延」，直到被緬甸政府禁止，稍後又傳播到（英屬）下緬甸。
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