|
前言
上一章曾經提到緬甸比丘的政治角色，但未深入探討。這個重要的主題本身值得進一步關注，若單從比丘道德的架構來看這個問題，似乎太狹隘了些，本章將對此架構加以擴充。
眾所周知，在緬甸歷史上，政治比丘並非近代才有的現象。自西元1886年英國佔領上緬甸，至1962年的軍事政變，比丘一直積極地參與俗世政治。（參考Cady
1958,Smith 1965, von der Mehden
1963）由於這些政治比丘曝光率高且立場鮮明，以致於令人產生緬甸佛教僧團高度政治化，其對政治的關心超過宗教目標的印象。事實上，這些政治比丘幾乎局限於都市，而且只佔整個佛教僧眾的一小部分而已。
政治活動只是僧團和政府產生關聯的方式之一。按照規定，比丘應當遠離政治，然而依據佛教理論，又不期望僧團和政府互相隔絕，相反地，它們是相互依存的，政府有責任淨化僧團，僧團則有責任確保政府遵循佛教教義，緬甸僧團與政府間的實際關係也的確如此。因此要深入了解現代寺院政治，就要從僧團和政府關係中，更廣的常規和歷史層面著手。
早期佛教的僧團與政府
在古代佛教政治思想中，政府（特別是國王和法院）和佛教僧團具有親密的關係。國王（不論從理論和實際上，佛教都將政治預設為君主政府）是佛教的保護者，這意指佛教就是國教。正面地說，佛教意識形態是君王取得威權統治的來源，如第七章所見，在佛教思想中，國王就是轉輪聖王，他使世界在法輪統治之下；國王也可能是一位未來佛，他將要宣揚佛法。因而，理論和實際上，僧團（佛教的具體組織）和政府（國家的具體組織）間存有互利共生的關係，是一點也不奇怪的，這種關係可追溯到印度（佛教）歷史中的阿育王時代。
如杜特（Dutt 1962 :
43）所觀察到的，在修道制度的歷史中，印度的寺院是很獨特的，不只因為印度的修道者和隱士，首先形成一個被人們所承認的單獨的社會群體，也因為他們特別的法律地位受到政府的正式承認，這可從紀元前第3世紀阿育王的敕令看出。古代印度的政治哲學認為，社會包含許多相異的社會（及法律）地位群體，這些群體各自受它們自己傳統法規的統治，政府有責任保護它們免於內部分裂和外部破壞，尤其要確保它們的傳統法規能繼續保存。佛教僧團是這些地位特殊的群體之一，基本上政府必得保護它，並防止它的傳統法規（Vinaya,
戒律）受到任何侵犯（Dutt
1962：80）。簡言之，政府不僅是佛教的保護者，也負有延續和淨化僧團的責任。因而，在某種意義上，僧團依賴著政府，當佛教成為該國的宗教之後，這個依存關係已經永續存在於東南亞地區的每一個佛教國家。另一方面，僧團則成為政府的良心，確保它（最少在某種程度）依照佛教的道德標準來統治人民。
緬甸歷史中的僧團與政府
殖民前之緬甸
從11世紀佛教成為緬甸的國教開始，政府和僧團間就有緊密且相互的關係。狹義而言，僧團是非政治性的，（1）它對政府卻有重大的影響力，政府則給予僧侶崇高的榮譽和物質支持。
除了上述意識形態上的考慮之外，君王也因為比丘廣受人民愛戴而急於巴結他們。（Ray
1946：212）因此，即使在政治動亂或社會經濟困難時期，「仍可看見君王們建立新佛寺......並對僧團慷慨的布施。」（同上）另外，政府頒授特殊的頭銜和獎金，給佛經考試中表現優越的比丘，並為高齡往生的比丘舉辦莊嚴盛大的國葬，甚至在他們往生前，就能從政府取得特殊的待遇：每月領取補助金、只受僧事法庭之審判、可以對任何穿著黃色袈裟的人提供寺院的庇護、他們的親戚不必繳稅。（Scott
and Hardiman, 1900：1-3）
為了確保寺院對他的支持，君主不僅對僧團授與榮譽和財物，同時也指派僧團組織中的重要成員，擔任總教長和宗教委員會的委員，以符合設定佛教為國教的用意。
僧團不只從政府取得物質特權，也能對政府施加可觀的影響力。比丘可以親近國王和大臣們，並利用這個特權在很多方面幫助人民。他們經常為處死刑的犯者求情、（2）保護弱小免於威權官員的強取豪奪、協助其他人在經濟窮困時得以減免稅賦，以及要求罷黜或撤換暴虐的地方官員；他們甚至能有效地抗議王室任意沒收私人土地。簡言之，如史考特及哈迪曼（Scott
and Hardiman 1900：2）所觀察的，佛教比丘「......理論上和政治或俗世沒有關係，實際上卻是一股政治力量，是快速變遷興衰起落的政治體系中，唯一的永恆的力量。」
雖然比丘是政府與人民的媒介，但若認為他們的影響力只單單針對統治者，則是一個錯誤，畢竟政府不會只提供好處，而不期望有相應的回報。正如史考特和哈迪曼所指出的，比丘們不僅試圖保護人民免於政府專制的殘暴統治，也努力使人民接受那樣的統治。毋庸置疑，就是後者的功能使他們受到君王的報償。在干涉王室特權方面，國王給予比丘許多自由，（3）不只因國王需要比丘們的政治支持，也是因為傷害比丘會在來生受到悲慘的報應；（4）而比丘以支持回報國王，不只因受惠於王室賦與的財物和特權，也因為他們全部的生活方式間接依賴王室的恩典。緬甸法院就是極端暴政的例子，如勃德（
Bode 1897:53-54）所觀察到的，在暴政之下
沒有人的財產或勞力是屬於他自己的，在王室不悅的情況下，可能剝奪人們用來供養僧團的資財。緬甸比丘所最珍視的寧靜安逸生活、閱讀或寫作所必須的清靜、宗教儀式的土地或水（最重要的是要有適當的場所），所有這些只能經由國王的恩典或保護才能取得。記住這些就很容易了解，僧團對國家元首一致效忠的原因了。
國王不僅是僧團的贊助者，也經常（有時是受邀）介入僧團事務。畢竟，國王是宗教信仰的維護者和淨化者，很自然地他會調解寺院的紛爭，特別是當牽涉到重要的宗教問題時。的確，從君主政體之始至其終結，都是國王發動並提供資財給所有的僧侶改革運動，也許下列一些例證可以說明。
正統錫蘭教派之所以成為全緬甸佛教僧團的典範，是12世紀那拉帕梯西蘇國王介入之後才產生的。同樣地，在15世紀，達摩瑞迪國王藉由清除僧團裡不守戒律的比丘：修練醫術及祕術者、擁有私人財產者、或大體上「缺乏信念和奉獻」（Ray
1946:189）者，擯除僧團，而確立這個教派的最終勝利。衡量當時王室和寺院的關係，必須特別仔細注意：這些變革是由國王採取主動（而非比丘），比丘欣然地服從國王的要求和指令。
再者，改革派：偏袒派和傳統派：披覆派（見第十二章〔1〕）長達一世紀的爭議期間，雙方都曾向前後四位國王請求仲裁和協助，最後是由柏島帕耶國王（King
Bodapaya）協調解決。
王室對僧團事務的干涉，一直持續到王朝的末日。當時比丘鬆散地持戒──攜帶錢財、午後嚼食檳榔、吸食菸草和其他麻醉物、穿鞋帶傘入村落等等，敏東王（最末第二位國王）深受其擾，於是採取嚴厲的措施，要求比丘確實持守戒律。（Htin
Aung
1966:17）敏東王也召開了第五次佛教結集大會（從第一世紀以來就沒有召開過，而且從來都只在印度舉行），以結集校訂具公信力的巴利語佛教經典。
總結來說，王室統治時期，僧團和政府的關係是相互的。政府一方面贊助比丘，一方面清除僧團中的異議份子，把僧團成為一個獨立政治勢力核心的可能性降至最低；僧團一方面支持政府統治的合法性，同時也保護暴政下的人民，對政府濫用權力發揮了抑制的作用。
殖民統治時期的緬甸
1886年英國佔領上緬甸，使得許多以往政治立場溫和的比丘轉變為活躍份子，事實上，我們大可將政治比丘的起源訂在這個時期。由於殖民政府不承認有責任贊助僧團，也拒絕賦予佛教作為國教的地位，傳統上宗教和政府的相互關係就崩潰了。僧團方面不再認定對政府負有責任；英國人廢止了總教長的職位，所以比丘也不再受傳統官方組織機構的約束，傾向政治活動的比丘因此得以從傳統束縛中掙脫出來。
緬甸被英國佔領之後，很難估算有多少比丘參加了遍及各地的叛亂；同樣，也難以知道他們究竟是受民族、宗教、或權位的動機所驅使。一個自認存有偏見的消息提供者說，佛教比丘抗拒英國，是因為他們的權力和特權都受到英國統治的威脅（《印度政府》1902：33）。不管他們的人數和動機為何，我們確實知道佛教比丘是活躍的反抗運動領導者。在1885至1897年間，全緬甸各地對英國統治的一連串叛變，都是由佛教比丘所領導的。同一個官方來源指稱：「在新佔領區裡反抗英國統治的鬥士當中，沒有比穿黃袈裟的更加頑強、更為難纏的了！......假如不是那些比丘的緣故，全國的平定可以更早完成。」（同上）這個通則也受到一位前緬甸總督的贊同：「無論何處，只要出現有組織的反抗運動，佛教比丘總是在領導人之中。沒有那一個重要的活動是沒有比丘作為精神領袖的。」（White1913：161）
然而，就如同現代的政治比丘一樣，我們實在很難分辨這些寺院的反叛者中，有多少是真正的比丘？又有多少人只是以黃色袈裟來作為政治活動的掩護？要回答這個問題，
再沒有人比負責勘亂計畫的官員克羅斯威特（Crosthwaite）更具權威了，他相信（如同我一樣），情況通常是後者。他寫道：
我懷疑......整個僧團對事件的演變是有很大的影響力呢？還是在對我們的反抗中擔任主要的角色呢？當一個比丘成為有名的領導者時，這是一位成為比丘的愛國者，而不是一個成為愛國者的比丘。當時一些最嚴謹、最深謀遠慮的作戰計畫，都是在寺院籌劃、或由出家人所發動的。（Crosthwaite
1912:39）
到本世紀初，緬甸（以及其政治比丘們）才順從英國的統治，而到了二Ο年代，特別是三Ο年代，反英活動以及強烈的獨立運動才又突顯起來。比丘和許多不同黨派及組織連結，各有各的方向、目標和意識形態，到三Ο年代中葉，他們都扮演著領導者的角色。（參見Smith
1965；vonder Mehden 1963）如同在早年的反英鬥爭中，很難以知曉這些人究竟是真正的比丘，或又只是「穿著黃色袈裟的普通人」。（5）根據我在曼德勒和村落的訪談，我傾向於相信大部分是屬於後者。無論如何，可以確定的是，比丘（或起碼被認為是比丘的人）在獨立鬥爭中居於領導者之列，特別是在1920年代，他們無疑成為運動的「主流」。（vonder
Mehden 1963：128）當我們憶起早年英國人對佛教的侮蔑，則「佛教必須復興」成為民族主義者響徹雲霄的口號，是一點也不令人吃驚。
雖然隨著時間過去，民族獨立運動漸漸轉由俗世政治人物主導，然而在三Ο年代的兩件最具爆炸性的事件中，比丘仍十分引人注目。根據官方的「叛亂事件報告」：由「未來王」所領導的許多叛變中最著名也影響最廣的事件──西亞杉（Saya
San）之亂，「主要由不滿政府的出家人所鼓動」。（1931:14）1938年反抗印度人的暴動也是如此，雖然這次暴動不是直接對抗英國，卻是獨立鬥爭中的一場重要戰役。歸納大量資料後，「暴動審訊委員會之結案報告」作了如下結論：
在我們的證據中，我們有沉痛的記載，舉國上下的出家人為政治和反叛目的在其寺院召開會議、參與暴動、手持武器並領導或伴同暴民攻擊、搶掠、甚至謀殺，違犯國家法律，也觸犯他們僧團的戒律。（1939：277）
許多由比丘領導的示威和暴動，常被認為是自然發生且無組織的，但其中很多是由一個創立於1938年的寺院政治組織「青僧會（the Young
Monk's
Association）」所計劃和推動。日本佔領期間，所有政治組織都不活躍；而後，政治比丘在二次大戰後的獨立鬥爭沒有影響力，主要是因為政府新領袖翁山（Aung
San）將軍堅持緬甸須成為俗世國家，所以比丘的活動只限於宗教。經過一段長期的隱晦之後，青僧會於緬甸獨立後再度取得相當影響力。後面的討論將再談到這個組織。
現代緬甸的僧團與政府
獨立後，緬甸的首任總理烏努是一位虔誠的佛教徒，以傳統緬甸的名詞來說，他視自己為佛教信仰的保護者及淨化者，他發動了大規模的計劃來宣揚並強化佛教。（因為總是帶給他壓倒性勝選的虔信的緬甸村民，相信烏努是一位未來佛或者期望他是。）除了在1954年召開第六次佛教結集大會外，烏努和他的政府重建或新建了佛塔、翻譯佛教經典、設立僧事法庭和巴利語大學，更不用提那些在佛教紀念日放生之類的活動了。除此之外，政府設置了「佛教正法協會」（由最高法院首席大法官和其他顯赫人士所領導），專責佛教各方面的宣導提倡。
但是，一位佛教統治者所統治的必須是佛教的領域，為了將上述所有計劃和活動歸結到佛教的名下，烏努（他的政黨在國會享有絕對多數）在1962年完成憲法修正案，將佛教訂為國教。雖然不是毫無異議，這個受到熱烈讚揚與僧團（其中許多在遊說總理採取此項行動上極為關鍵）喝采的法案，仍然遭到少數宗教代表同樣強力的反對。為了安撫這些團體，烏努又採取了另一個修正案，保障非佛教徒們享有完全的宗教自由。這激怒了僧團中許多份子，佛教的各個僧伽政治團體，組織了和平或暴力示威活動來反對這項修正案。事實上，前後這兩項修正案所產生的激烈衝突和暴力，導致法律和秩序崩潰，成了烏努政權最後數個月的寫照，而也因此激起了1962年的軍事政變。（6）
不過，烏努對佛教的關心不僅在加強佛教對人民的影響，他和他的政府同樣關注僧團的純淨，尤其對政治比丘的權力設置了控制方法。（7）事實上，這點早在制憲大會上就很明顯，憲法草擬者擔憂僧團潛在的政治角色，於是禁止比丘投票選舉或被選舉擔任官職。為除去僧團中之假比丘，政府勸導比丘接受普查和登記，雖然沒有成功，卻成功地鼓勵比丘組成兩個僧伽組織：「長老住持協會」
（The Association of Presiding Abbots）及「僧青會（the Younger Monk's
Association）」。政府期望這兩個組織可以協助規劃第六次佛教結集大會，也可作為「青僧會」的陪襯。
直到1962年政變，以上的三個組織，對立法方面的影響都有某種程度的活躍性，例如僧事法庭案、佛教強制教育、國教法案、以及國會選舉等等。許多緬甸政治觀察家認為，烏努在選舉上的優異表現，不只歸因於他的個人魅力、政治敏銳力、以及虔誠的佛教信仰，同時也由於這些僧伽組織的大力支持。
必須注意的是，對後者（指僧伽組織）來說，他們所採取的方法，並非永遠局限於和平的勸說。其中至少有兩個僧伽組織，曾使用或威脅要使用暴力，以對付曾侮辱他們成員的企業公司、對抗反對他們的政客、對抗其他試圖行使憲法宗教自由權的少數族群及宗教等等。在國教法案辯論時期，暴力或威脅使用暴力頻仍，當時比丘過分到翻倒國會議員的座車、佔領並焚燒回教清真寺。（8）
簡言之，獨立後的緬甸政府企圖使佛教及僧團恢復殖民前的地位，而同時也對政治比丘施以限制。大部分比丘都支持政府──除非他們覺得自己的權益或佛教的利益受到損害，然而，仍有少數且醒目的政治比丘繼續威脅著法律和秩序。對這些比丘所代表的僧伽組織稍作簡扼的說明，應該是有幫助的。青僧會（簡稱Y.
M. A.）最先組成，長年以來，它是唯一真正介入政治活動者，我們將以介紹這個組織為主。
前面已經提過，Y. M.
A.於1938年成立，其目的在協助國家獨立鬥爭。獨立前有會員32,000人，但到了1962年，會員降至12,000人。這可和長老住持協會的20,000會員、以及僧青會的3,000名會員作一對照。至少據官方說法，（9）Y.
M. A.
只關切和佛教有關的政治活動，因此它的政綱包括三大項目：以激勵對佛陀及其教義的信仰來發展佛教；反對威脅佛教的力量（當然這幾乎涵蓋了所有的事情，從共產黨以至電影）；改善僧侶的地位和品質，特別是經由講課和教學的改良。依最後這條政綱，Y.
M. A.率先建議設立教團僧事法庭以及巴利語大學。
當然，Y. M. A.的最初目標是從英國取得政治獨立，獨立鬥爭使這些青年比丘接觸共產黨人及共產主義的觀念（Y. M.
A.的主席自己說：獨立運動中許多年輕人均是共產黨員），這種接觸使他們深切反共。實際上，很多Y. M.
A.的活動持續到獨立後，是特別要與馬克斯主義及共產主義對抗的。獨立後，至五Ο年代中期，它的反共任務由亞洲基金會（Asia
Foundation）所資助。根據Y. M. A.領導人說：亞洲基金會提供印刷機、書店、發行反共小冊子等等所需之資金。
除了反共工作之外，Y. M.
A.尤其致力於讓佛教成為國教、在鄉村寺院設立公立學校、在大學院校進行強迫性佛教課程、以及建立教團僧事法庭等。同時，它強力對抗其他宗教與佛教平權，因為它認為：「緬甸是佛教國家」。
在試圖達成目標的過程中，他們使用勸說（自門房警衛以至內閣閣員和總理）以及暴力的方式。就暴力而言，他們（和其他比丘）搶掠燒、癱瘓交通、翻倒車輛、佔領房舍、毆打敵人身體（受害人指控）、並威脅要殺害他人。
有一段時期，Y. M.
A.的領導者對政府高層人員具有強大的影響力。他們聲稱可以接觸到國家領袖、要求內閣官員向他們報告、經常和總理見面、政府徵詢並採納他們的意見。作為比丘，他們受到的尊重和僧團其他成員一樣，但是，相反地，他們對待政府官員，包括內閣閣員，常常很不禮貌。總理對他們領導人之一的行為異常憤怒，以至於宣稱：「我寧願見一隻狗，也不願意再看見某人的臉。」某人也回稱他將永不再見總理；當總理派遣密使邀見他時，這比丘斥責說：「我下十輩子都會和他作對。」
從五Ο年代中期以後，烏努政府和Y. M. A.的關係開始惡化，不只因為總理和Y. M.
A.一些領導人之間的個人恩怨，也由於思想上的重大歧異。烏努篤信民主以及各宗教族群平等的原則，Y. M.
A.則堅持佛教在任何事務上均須享有特殊的待遇：學校可講授佛學，但不能教導其他宗教；佛教可用政府資金在大學裡建築佛堂，其他宗教則不可等等。一旦烏努拒絕這些要求，Y.
M. A.就開始攻擊他並欺侮他的閣員。同時，Y. M. A.和亞洲基金會的關係變得肆無忌憚，使政府難以容忍。依據Y. M.
A.領導者的說法，亞洲基金會提供他們一些沒有向政府公開（有時甚至是違反政策）的資金和計劃，所以當烏努下令亞洲基金會的資金計劃均須經過他批准時，Y.
M. A.即與他誓不兩立。從此，Y. M. A.成為反烏努的社會主義派系的支持者，在1960年國會大選中積極替自己的利益拉票。
在期望能反制青僧會影響力的情形下，政府裡的佛教徒鼓勵一些年長而受尊崇的比丘，另行發動組織年輕的比丘，稱為「僧青會」（簡稱Y.
A.）。後來卻發現這些年輕比丘有他們自己的想法，常和那些年長的贊助者起衝突，年長者就成立了他們自己的組織，稱為「長老住持協會」。Y.
A.獨立自治後，採行自己的政綱，呼籲建立佛教為國教，平息叛亂，促進全國團結，並制止通貨膨脹。
Y. A.反共（但不像Y. M. A.，它不反蘇，也不反華），同時也像年長那群人一樣，反對其它宗教享有和佛教相同的權利，但Y.
A.卻是較前進的組織。在這三大僧伽組織當中，只有它關切社會改革、經濟發展、提高窮人的生活水準和發展民主政治。在三個組織當中，它的領導者最值得注意，他們深入思考僧團在現代社會的角色，他們似乎最具政治手腕，最了解外面世界，他們博學聰敏。這個團體的領導人，如同其會員一樣，是三個團體中最年輕者。
一如Y. M. A.，Y.
A.對使用暴力或以暴力威脅來達成他們的目的一點也不遲疑，在反對憲法第四修正案之保障緬甸所有宗教的信徒擁有信仰自由時，尤其明顯。它和Y.M.
A.一樣也和政黨結盟，企圖影響政府政策，然而卻因不同的議題更換不同的結盟政黨。從1955到1960年，它支持擁共的國會黨，一方面因為它贊同和地下共黨叛軍和談，另一方面它贊同國會黨的經濟政策。1960年之後，它改和執政黨連盟，當時該黨正試圖將佛教訂為國教。
由政府組織並支持的長老住持協會是僧團的一個機構。它在政治上是保守的，主要關切的是藉由政府的支持與協助而推廣佛教，並保衛佛教免於二大危害：共產主義和偽信的比丘（依此組織的看法，另兩個組織的大部分僧人都包含在內）。雖然長老住持協會傾向烏努政府，也是其堅定的支持者（相對的，政府也是其堅定的支持者），但它卻因政府在憲法第四修正案，賦予其他宗教相同的權利，而與政府決裂。長老住持協會對單純的俗世政治，遠較其他兩個團體不關心，對第五次〔2〕佛教結集大會的活動則特別積極。
我們已經看到，並非所有在政治上活躍的比丘，都是僧團的真正成員，有許多是利用袈裟來行使政治權力或達到某些政治目的。當然，很少有人會承認他們的動機──甚至是為了權力動機而以佛教包裝的那些人。有一些例外，特別是真正關切社會福利的增進，以及目的是在政治改革而非個人權位的比丘。然而，很少有像烏潘迪塔（U
Pandita）這麼直率的人，他是我在緬甸遇到最富色彩的僧人。
他60歲，住在曼德勒一個較大的寺院裡。在英國統治時，他曾因製造炸藥而在獄中待了6年。在獨立後的緬甸政府統治下，又因偽造銀行票據再度入獄。他需要資金以繼續炸藥的試驗，他「不像其他國家的研究人員」可以得到政府的支持，「唯一的選擇」就是偽造票據來籌措資金。
烏潘迪塔雖然身為佛教徒和比丘，但在英國統治下，當他對「英國的剝削」逐漸失去耐心時，就成了革命家和暴力的信徒。當時他必須在馬克斯和佛陀的戰術當中選擇其一：「假如一隻老虎進入村莊，馬克斯說必須防衛村莊，佛陀說必須避開老虎。」他決定遵從馬克斯的方法。他在加入佛教結集大會聯合會的支部僧伽組織不久，就被要求退出，因為他公開鼓吹殺光每一個緬甸的官員，如果這是驅逐英國人的必要方法的話。然後他參加了當時新成立的Y.
M. A.，並成為獨立運動的領導人之一，他演講、組織大集會，領導示威遊行。緬甸獨立後，他離開了Y.
M.A.，因為他認為它的領導階層腐化。從此以後，他一直是政治獨行俠。即使在緬甸政府統治下，他仍繼續製造炸藥，因為「所有政府都是壞的」，人民總有一天要用炸藥。
雖然這完全不符合比丘的生活規範，烏潘迪塔仍然堅持他的政治活動，因為「和剝削者戰鬥更加重要」。也許還俗可能是比較誠實的作法，但是他從7歲就一直住在寺院，他沒有其他謀生的能力（實際上他有一次嘗試做個叫賣小販以維生計，不過沒有成功），於是繼續作一名比丘。
烏潘迪塔不僅是政治革命者，也是宗教革命者。他是佛教懷疑論者，在研究印度教和希臘哲學之後，他了解到「佛陀並非他的教義的原創人」，所以，他開始採取懷疑的立場。在研究其他宗教之後，他發覺沒有任何教義可被證實：「基督教說萬物依賴上帝，佛教說萬事取決於業報，但兩者都無法獲得證實。」因此他成為所有宗教教義真理的懷疑者。
烏潘迪塔為人正直，言行一致。他自己不相信涅槃，也就不接受那些期望藉由供養而得到涅槃的虔誠信眾的供養。他一直受一群知道他的行為和信念的「朋友」供養。
縱然他對佛教教義懷疑，他仍相信自己可以誠實地繼續作一名比丘，因為他實踐了佛陀的訓誡，不斷親身驗證佛法，而非因信仰接受。他之所以未被趕出寺院又是另一回事。不管他的信念和行為如何，他遵守「主要的戒律；而戒律本身就是比丘的表徵。任何一位比丘只要遵守戒律，他就是一位比丘。」
即使遵守戒律不足以表示就是比丘，但若違反了戒律的規定就得擯出僧團，則可以相當程度地為佛教僧團帶來較好的紀律。烏潘迪塔故事的怪異之處，不在於他身著袈裟卻懷抱異端邪說，而在於他所從事的政治活動──煽動縱火和暴動、製造炸藥──並沒有引起所屬寺院與其分院、或整個僧團的紀律處分。較之於許多其他比丘，烏潘迪塔較少受處分的理由是，其他比丘的作為更是罪惡昭彰，他們搶掠印度人的商店、焚燒清真寺、毆打商販、翻倒汽車等等，卻也沒受到任何紀律制裁。他們未受處罰（更不要談逐出教團），並不代表他們的行為受到僧眾的寬恕，大部分僧眾都輕蔑他們。真正的問題是缺乏宗教教階組織，沒有具備強制處分的權威、或能由上執行驅逐的程序。我們從許多事例中看出，地方寺院害怕這些往往比惡棍還要兇悍的比丘報復，不敢靠自己的力量加以處置。
顯然廢除總教長職位不僅造成僧團普遍的道德敗壞，也正如我所說的，使僧團無力控制政治比丘的分裂性行為。這種解釋受到泰國和錫蘭上座部寺院政治行為的支持。在泰國，總教長的職位從未被廢止，而且政府嚴格管制比丘的活動，僧侶紀律相對較高，政治比丘的現象就不存在。另一方面，錫蘭沒有總教長，僧團的道德狀況以及涉入政治的情形一如緬甸。當然，必須補充的是，泰國沒有出現外來政權，排除了類似緬甸和錫蘭僧團早期政治化發展最重要的動力，亦即渴望驅逐非佛教和（他們認為的）反佛教政權。
現代緬甸僧團的政治文化
非政治比丘
政治比丘備受矚目，在獲得影響力和知名度後，他們企圖製造「他們代表廣大比丘」的印象，以增加他們的力量。而實際上，即使在都市，他們都是非常的少數；當然，在鄉村他們幾乎不存在。大部分比丘和在家佛弟子深切反對僧團涉入政治活動，他們之所以反對，是基於傳統佛教對庸俗塵世以及神聖出世的分界。按照他們的看法，這兩個領域不僅互不相屬，簡直就是對立的。從這個觀點，尚且不認為社會福利活動在僧團的範圍內（因為，無論目標多麼崇高，它們都落在塵世的範疇中），何況政治活動，豈不更是如此！
在抽樣調查中，所有鄉村比丘的想法都和上述的一樣，沒有一個例外，他們全都明確地說，無論在何種情況下，自己都不會從事政治活動。他們也毫不保留地批評參與政治的比丘，其中一位較極端者，甚至宣稱僧團必須對政治「絕對」冷漠。「不管是什麼政權，是什麼政策，」他說：「比丘不應支持或反對政府。即使共產黨取得政權，比丘仍須保持超然於政治之外。假如他們想殺我們，就讓他們殺吧！但我們絕對禁止干涉政治。」
在這個抽樣調查中，大部分比丘認為，僧人介入緬甸獨立運動是錯誤的。在一處較大村落中，一位傑出住持之意見可作為代表。他說：「參加獨立鬥爭的比丘並非真的比丘。不管目的何在，抗爭、糾察、打鬥、以及殺人，都不是比丘的本務。」按照他的看法，即使是支持獨立運動而沒有參加活動的人，也好不到那裡去。他說：「殺害之罪不只殺人者犯，贊同、鼓勵、或讚美殺人行為者一樣犯罪。」
另有一位單純的鄉村比丘批評參加獨立運動的同道說：「從佛教徒的觀點看，獨立是沒有用的。」依據經典，當魔王請佛陀統治某個城市時，佛陀拒絕了，因為這麼做只會增長欲望和煩惱，所以他的結論是：「佛教對獨立或民族主義之類的事情，是完全不關心的。」
如果把這種出世的態度歸因於他們的鄉野生活特質，那就錯了，大部分的都市比丘也表達相同的態度，反對任何政治上的牽涉。所以，當我探詢曼德勒一位住持有關僧人組織的政治活動時，他的第一個反應是：「我還以為你是對涅槃有興趣呢！那些組織和證得涅槃一點也扯不上關係。」接著，他引用一則緬甸諺語：「馬做狗事，註定該死。」他堅信這些組織之所以壞，不只因為他們的興趣在世俗之務，也因為他們造成僧團失和和信徒互鬥。「假如要投身爭鬥，就不應該做比丘。」僧人政治組織絕對是證得涅槃的障礙。
就像在河流上漂流的木頭，如果沒有障礙，它終將流到大海。這些政治比丘將難以抵達大海（涅槃），因為他們的政治組織是個障礙。事實上，不只他們虛耗時日難以漂到大海，更可能的是他們會吸飽了水，沉到河底。不僅流不到大海，反而將墮入地獄。
另一位曼德勒比丘，是一位非常有學問的住持，他對政治比丘也同樣毫不留情。當我嘗試引用政治比丘們說過的話，（比丘有三項任務：幫助自身、幫助家庭或國家、以及利益眾生，而政治就是其中的方法之一，比丘是藉此以幫助他的家庭和眾生，）而為他們的行為辯護時，這住持拒絕接受這種辯解，他認為這是「完全誤解佛陀的教旨」。他說：的確，一位比丘必須像佛陀一樣，努力幫助家庭和眾生，然而他應該是幫助他們證得涅槃，而非達成世俗的目的。佛陀只教導三件事情，比丘也應該只專注這三件事情：
幫助不知法者知法，使他們能離塵得淨；幫助俗世眾生脫離輪迴；自己則證得佛道。這三者怎麼會和政治有關聯？不可能！比丘投身政治是為名、為權、為利，他們不是佛弟子！（10）
在理性與感性上，這些意見也許代表絕大部分比丘對涉入政治的態度。不過因為總是有僧伽政治組織和政治比丘的存在，不能說這代表了所有僧眾的看法。政治比丘雖只居少數，但了解他們的觀點卻是重要的，不僅因為他們有超乎其人數應有的影響力，而是要了解在具有出世的理想之下，他們又如何去解釋他們非常世俗的行為。
政治比丘
實際上有兩類政治比丘，他們都能為寺院政治活動提出不同的理論。一類是以青僧會（Y.M.A.）為代表，他們認為比丘只有在攸關佛教本身安危時才應去影響政治程序，因此他們必須反對共產主義，並為使佛教成為國教而努力等等。另一類，以僧青會（Y.A.）為代表，他們認為比丘應該在所有攸關眾生福祉的事情上去影響政治程序。摘錄每一類提倡者不同立場之說辭如下：
按照第一類看法，殖民時代以前的緬甸，政府虔誠信教且護持佛教，只要佛教受到攻擊，信眾（也是很虔誠）會集合起來護衛佛教，所以，比丘沒有必要涉入政治。然而現在政府並不虔誠，信徒也都忙著賺錢，既然沒有人護持佛教，比丘就必須擔負起這個責任。當然這會使比丘減少讀經、禪修的時間，他們勢必延緩證得涅槃。但他們不應考慮這些，因為「確保佛教生存更加重要」。
那些認為即使為了純粹俗世目的，比丘都必須投入政治活動的倡議者，採取了更強烈的論點。雖然他們承認研讀經典和禪修是證得涅槃的唯一方法，但涅槃卻非僧侶的唯一正當目標。比丘應以佛陀為典範，佛陀所追求的目標不是單一而是數個，佛陀不只為自己的福祉（證得涅槃）而努力，也為全宇宙（眾生）和其親友（國家）的福祉而努力。佛陀絕未背棄陷於苦難的人們，他對親友福祉的關切也廣為人知：當有些親友為某河流之權利而爭吵時，佛陀使日月無光，以便能不停地開導他們，直到彌合爭端。因此，比丘都應像佛陀一般，不只為自身之利益而努力，應學習佛陀為宇宙和親友之利益而奮鬥。只專注於自己的解脫，而投入研讀經典和禪修的人，其實並沒有遵循佛陀的教誨。
根據這種看法，佛陀的例子證實了：即使同時關切俗世事務（即別人的福祉），也可以證得涅槃，因為得到涅槃是依照個人的業報因緣。具有適當因緣時，即使只禪修一期也可證得涅槃；沒有那種因緣，不論禪定的次數和時間的長短也得不到涅槃。
即使政治活動延緩涅槃的證得，比丘仍應犧牲自我以利益親友和眾生。那些只關注涅槃者，就像不管他人死活、只顧自己發財的商人。關切政治的比丘期望幫助自己，同時幫助別人，即使他們必須延緩最終目標的達成。
確實，對他人福祉的關切，說明一個人仍牽連在塵世、苦痛、及執著中。涉入政治的比丘承認，他們尚未達到解脫苦痛和執著的內在境界，但是他們辯稱，假如反對政治活動的比丘所根據的理由是：比丘是已經達成或希望達成解脫者，那麼他們何不拋棄這世界，持缽遁入森林？只要他們留在人類社會中，他們就必須認清自己尚未超脫對這世界的執著。因而，作為一個佛教徒，同時為自己與他人的福祉而努力是他們的責任。
他們繼續說，比丘特別適合從事為集體謀福利的工作，因為他們依律制生活，比起一般信徒及政治家，較不會有貪、瞋、癡，所以能夠不為自己利益或權力著想；既然比丘甚至不能當村長，很顯然地，他只能為他人的利益而努力，因此，對於比丘能涉入世俗事務，進而影響其他人終止惡行，是特別重要的。為了達此目的，只要沒有違反戒律，比丘可以正當地介入政治活動。
【註釋】
（1）賽彌司在他有關第18世紀緬甸王國政治不安的記載裡寫道︰「在王國各式各樣的紛亂中，我從來沒聽說過比丘有任何積極的參與、公開介入政治或從事戰爭。由於這謹慎的行為，他們沒有激起任何怨恨......」（Symes
1800：212）。彼耿德特在19世紀也描繪出類似的形像：儘管比丘在緬甸社會施展極大影響力，他們無意干預政治。他寫道：
針對國家事務的管理或方向，看不出他們曾有任何部分的干涉。自阿隆法拉（Alomphra）王朝建立的一百年期間，緬甸的歷史具有相當程度的詳實性，但我們想不出曾有任何一則僧團介入國家事務的案例。（Bigandet
1912: 303）
（2）桑格門諾對比丘之反對死刑表示強烈的不滿。他指出當比丘們聽到罪犯將被執行死刑時，他們的介入有時超過精神勸說的限度。
......他們一大群人在袈裟裡藏了粗棒子從寺院出發，用這棒子狂怒地攻擊司法官員，把他們打跑後解開人犯，帶犯人到寺院。讓犯人剃頭並穿上新衣、藉由這些儀式使他免除罪行，並因此變得不可侵犯。（Sangermano
1893: 122）
（3）儘管沒有比丘扮演王室批評者的先知角色之記錄（畢竟比丘不是先知），但一些記錄顯示出比丘批評國王的偉大勇氣。下列軼事是杜撰的，但無疑足以代表其中的一部分。當敏東王派了使者去看巴模禪師（Bhamo
hsayado）在他的禪修處做什麼，這位比丘告訴使者︰「你的國王必定以為我是造反者，或是想指示我苦行的方法。去告訴他，生活在山丘之間的人，不需要生活在（女人）大腿間的男子來指導。」（Than
Tun 1955：179）
（4）確實不是所有的國王都害怕因傷害比丘所帶來的業報。根據哈維的敘述（1925：107），16世紀的國王托漢瓦（Thohanbwa），不僅掠奪比丘們寶塔中的財富，還將所有比丘視為潛在的反叛分子，他下決心剷除這危害的根源。他宴請首都阿伐附近的所有比丘，然後加以包圍，並集體屠殺他們，因此有360位比丘被殺害，寺中經典亦遭焚毀。
18世紀時，著名的國王阿郎巴牙（Alaung：hpaya:）以比丘協助孟族人反叛為由，將三千名孟族比丘丟入象群，比丘寺院被掠奪，衣缽及其他三寶物受到褻瀆。（Ray
1946：225）
（5）范德美登（von der Mehden
1963：168）以其偏頗的資料：「活躍於政治的比丘中的領導者」為基礎，而認為僧團中有80%的比丘「參與」獨立運動，但根據我的判斷，不論是在此處及其他地方，這項估計都太誇張。如果「參與」不限於「同情」，根據我的訪談，我認為8%比80%更接近事實。不論過去或現在，大多數緬甸比丘都住在村莊裡，而幾乎所有政治活躍的比丘都是在城市。因此，就算所有的城市比丘都如范德美登所估計般，是活躍於政治的（對於這點，我極度懷疑），大多數的比丘仍在政治不活躍的範疇內。
（6）必須補充說明的是，烏努的宗教活動並不限於佛教，他對政府贊助精靈祭典的重建工作也同等積極。
（7）曼德爾遜（Mendelson 1964）積極主張後面的理論。他相信這是召集第六次佛教結集大會的主要動機。
（8）儘管我們對1962年政變後有關僧團政治角色的知識很貧乏，但仍是可得到一些資訊。政變後，我很快地訪談了三位僧伽組織的領導人，以了解他們對新政權的態度。其中一位認為由於經濟和政治上的必要性而歡迎軍人接掌政權；第二位則說這是世俗的事，不關比丘的事，除非新政府的政策不利於佛教；第三位則說，在新政府宣布政策以前，比丘不能下判斷，但是他自己的組織則以反對武力奪取政權為原則。
當新政權揭示了它的政策和方法（沒收財產並國有化、監禁反對黨的領導人、廢除公民自由與公民權）時，儘管這三個僧伽組織未採取任何正式立場，卻已有個別的比丘（值得注意的是在曼德勒地區）開始向外界宣稱反對政府。在1965年，約有70位比丘因為反政府活動而被捕入獄。就我們所知，從那以後一直沒有比丘公開反對政府，然而，私底下反對政府的比丘們確實存在，包括支助正在想辦法推翻政府的造反組織。
（9）所有關於僧伽組織的資料是由訪問該組織的會長獲得。
（10）這些觀點與認為政治比丘是叛逆者的看法，在1946年，正式被呈送到英國總督的立法委員會，委員會當時正在尋求有關比丘被授與選舉權之意見。青僧會（Y.M.A.）認為，如果人們想要投票給比丘，不應因為比丘關切「利益眾生」而加以拒絕。另一方面，年長的比丘則主張：
出家人應該是遠離並隔絕世俗事務，政治會令人產生憤怒、野心，而出家人應該努力保持情緒不受影響，因此他們不應在國會或其他的選舉上有投票權。（Maung
Maung 1959： 122）
【譯註】
〔1〕應是第十三章。
〔2〕應是第六次。
|
