香光莊嚴 Glorious Buddhism Magazine

從儒生到出家為僧
   出身與少年學習

慧遠，俗姓賈，雁門樓煩(今山西省原平縣崞陽鎮)人。西元334年，出生於知識官宦之族。慧遠自小便十分好學，史書裡稱讚他「珪璋秀發」，少時德行之美已像珍貴的珪璋一樣顯發可見。
穆帝永和二年(346年)，慧遠十三歲，隨舅舅令狐氏南下，到當時學風興盛的文化都市許昌、洛陽等地遊學。
遊學許洛期間，他接觸並熟悉了大量傳統文化典籍，博綜六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)，尤善老、莊之學。不久，即以卓越的才智與學養，享譽於知識名流之中，以至「雖宿儒英達，莫不服其深致焉。」這為他日後融會佛、道、儒三教奠定了深厚的文化功底。
  

求道范宣子

少年秀慧的慧遠，深受儒家思想的影響，曾說「每尋疇昔，遊心世典，以為當年之華苑也。」將儒家思想當作生命的依託。但生活在政治動盪、戰亂不止的時代，加上對道家思想的理解，慧遠體悟出「及見老莊，便悟名教是應變之虛談。」儒家式的濟世之路改變，慧遠也產生了隱遁的志趣。
當時有隱士范宣子，陳留(今河南開封西北)人，十歲時就能讀誦詩、書。他博綜經書，尤精三禮(禮記、周禮、儀禮)。范宣子博覽群籍並非為了當官，雖然家境貧苦，卻屢屢推辭朝廷的徵詔，隱居於豫章(今江西南昌)，躬耕自給，過著安貧樂道的恬淡生活，名聲遠播大江南北。
受魏晉隱逸風尚影響，慧遠也希望能「就范宣子共契嘉遁。」因此，21歲那年，決定自北方南渡長江，去豫章和范宣子結伴過隱逸的生活。
但當時中原地帶正處大亂，東晉將領桓溫、殷浩又相繼北伐，南路因而阻塞不通，慧遠志不獲從，未能如願。
  

北隨道安出家

放棄南隨范宣子的選擇後，因緣卻轉成了北隨道安的結局。
西元354年，42歲的道安已是富於威望的佛教界領袖，當時正在太行恆山(今河北阜平北)立寺傳教。21歲的慧遠與弟弟慧持聞名前往太行恆山。
慧遠見到道安後，受到道安師表風範的吸引，「一面盡敬，以為真吾師也。」後來，慧遠又在聽聞道安講《般若經》後，「豁然而悟」，慨嘆「儒道九流，接糠秕耳。」重新審視對比儒道釋三教，認為「以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先。」基於思想認同的歸宿感，慧遠與弟弟毅然「頭簪落髮」，從道安出家，「委命受業」。
這從鑒理而達致受教的個人經驗，也說明了慧遠對宗教「理若未通，其如何信」的理性尊重立場。
  

精思諷持的修學

慧遠資質甚高，但出家後仍虔敬修業。他「常欲總攝綱維，以大法為己任。」展現了「精思諷持，以夜續晝」勤苦的為學態度。尤其在拜師道安的前十年，道安教團因戰亂而居無定所，生活景況艱難。但是，慧遠兄弟在貧旅無資的艱困條件下，仍堅持不懈，苦學不輟。對此，道安非常賞識慧遠的天資與學品，在得知曇翼資助慧遠兄弟用功的事情時，他曾讚嘆曇翼：「誠知人矣。」而對於慧遠的表現，道安也寄予「使道流東國，其在遠乎」的極高期望。
  

道安的特殊栽培

慧遠24歲就開講《般若經》。有一次講解般若「實相」義時，一位聽眾有疑問，慧遠就佛教經義本身反覆解說，聽眾卻越解說越疑惑。於是，慧遠引用《莊子》所舉的例子來解釋，使「惑者曉然」。從此，曾明確表示不贊成「格義」的道安，卻特別允許慧遠在講解佛經時，可以引用佛典以外的書籍來比附說明經義佛理。
慧遠24歲就席開講，知其才學卓異；而道安特聽慧遠不費俗書的另眼相待，更顯示慧遠與一般「世典有功，未善佛理」之輩的差距。
  

荊州論辯

東晉興寧三年(365年)，道安教團往襄陽南下避亂。西元367年，道安曾派慧遠前去慰問南下建康途中遇疾的竺法汰，參與了竺法汰對「心無義」的破斥辯論。
竺法汰是般若學六家七宗中「本無異宗」的代表人物。此時，「心無宗」的代表人物之一：道恆，正在荊州宣揚其「心無義」。
「心無」和「本無」是兩個含義明顯不同的概念。所謂心無者，「無心於萬物，萬物未嘗無。」世上萬物是確實存在的，只是人們可以覺得它們不存在，進而得到一種超脫，這種觀點只「空」內心，不「空」外物。而「本無」則認為：宇宙的構成是「空」和「無」，只有佛才能讓人們擺脫這如幻的表象，把握住宇宙萬物的實相。
竺法汰認為，「心無」是對「本無」思想的曲解，應破除之。他令弟子曇一、曇二前往駁難，但道恆仗其辯才，不肯屈服。第二天，由慧遠向道恆發起數番攻難，道恆漸漸招架不住，略有遲疑，「麈尾扣案，未即有答。」慧遠藉機問：「不疾而速，抒軸而為？」
「不疾而速」引用《易經》：「唯神也，故不疾而速。」「抒軸」比喻反覆思量。「心無義」強調心的虛無，所謂「虛而能知，無而能應。」既然「心無義」能「不疾而速」，又何必苦費思量？慧遠的反問，令「座者皆笑矣」。打敗了道恆，據說更導致「心無之義於此而息。」
從這次的辯論中看出當時般若學爭鳴的激烈。而在這次辯論上，慧遠對「心無義」的發難，顯出對道安般若學的理解與傳承。慧遠的博學機智以及「席上談論，精義簡要」的辯風，盡顯名僧風采，對荊州一地的名士產生一定的折服效應。也充分表現慧遠融通內外典的精深修養，又能自如地接軌名士的文化生活。
  

襄陽時期

西元365年至378年，慧遠隨道安在襄陽弘化。此間，道安傾心於講演研究《般若經》，如塚本善隆所說：「大乘般若的思想成為慧遠佛教思想信仰的基礎。」此時的慧遠應是深受潤澤。
而可以確定為慧遠追隨道安期間留下的唯一文章，是道安所鑄丈六釋迦像完成時，慧遠奉道安指派所寫的〈晉襄陽丈六金像頌〉。慧遠以其炳炳朗朗的筆力文采讚頌佛德，並圓融把握佛教宗旨，傳遞出道安弘教志趣，真不負深具文學修養與教義涵養的老師的託付。
西元378年，前秦兵臨襄陽城下，道安再次分散徒眾，並一一勖勉各謀前途的弟子們，卻對慧遠未置一辭。後來，慧遠跪求訓示，道安一句：「如公者 ，豈復相憂。」總結這段長達二十五年師徒情誼。道安對慧遠相許甚高；日後，慧遠確實不負老師的期待，成為中國六朝佛教發展史上舉足輕重的一代高僧。

廬山弘化
  

廬山行

西元378年，慧遠辭別了道安，與同門數十人南行，先到荊州住上明寺(今湖北省松滋縣)，主要是因為上明寺的住僧是道安的同學僧輔；另外，荊州長沙寺有道安弟子曇翼、法遇，彼此照應比較方便。
約於西元381年，慧遠一行人離開上明，順著長江東下，先到潯陽(今江西省九江市)，再從潯陽出發，來到廬山，並準備前往羅浮山(今廣東東江北岸)。羅浮山是當時著名的靈山之一，相傳道教的葛洪在此成仙，單道開也在此山煉丹。而僧人擇山而居，佛寺與山聯繫，正是此期隱逸風潮帶動下的發展。
後來，慧遠見廬山清靜，愛慕此山之清幽，認為這樣的地方足以息心，想停留在此。但是此地距離水源很遠，慧遠於是以禪杖扣地，口中念念有詞：「此地若可棲止，當使這枯朽的土壤流出清泉。」話剛說完，只聽到地下轟隆作響，猶如一巨雷從地底滾過。突然間，一股泉水從地裡湧出，漸漸地變成了汨汨清泉，很快淌成一條小溪。慧遠便放棄去羅浮山的打算，先在廬山龍泉精舍安定下來。
幾天後，慧遠得知潯陽已經好久不曾下雨了，農戶都因乾旱而無法維持生計。他來到水池邊，恭誦《海龍王經》。忽見一巨龍從泉水中一躍而起，直上雲霄，須臾之間，大雨從天而降，龍泉寺由此而得名。廬山的神龍泉，迎來了一代高僧慧遠；慧遠從此在廬山紮根，揭開了他人生的新篇章。
「以杖掘地，清泉湧出」、「誦經祈雨救旱」，雖不免傳說色彩，但仍可見當初環境的惡劣與營建的艱辛，以及慧遠等人跟當地百姓互動教化的進展。

 西林寺與東林寺

慧遠來廬山之前，道安的另一名弟子慧永早於十四年前就先來到廬山。
慧永長慧遠兩歲，早在道安抵襄陽之際，他與慧遠本相約要去羅浮山，但慧遠為道安挽留，不能成行。而慧永來到廬山後，為刺史陶範挽留，就住在盧山西北麓香爐鋒下的西林寺。
慧遠到廬山不久，慧永便邀其同住。數年後，潯陽刺史桓伊來到廬山，見西林寺狹小，便決定給慧遠新建寺院，「桓乃為遠復於山東更立房殿，即東林是也。」
東林寺位置應是比西林寺更為近東，明《徐霞客遊記》中記載：「寺當廬山之陰，北倚東林山。山不甚高，為廬之外廓；中有大溪，自東而西，驛路界其間，為九江之建昌孔道。寺前臨溪，入門為虎溪橋。」
東林寺利用自然條件，「仍石疊基，即松裁構。」規模應不大，但展現了「神清而氣肅」的建築風格。
西元385年，道安在長安五重寺圓寂。西元386年，東林寺竣工，標誌了慧遠弘教生涯的新開端，亦如後人所說「東林為廬山佛教闡化之基」，慧遠在此開展一系列弘化活動，並使廬山成為南方的佛教重鎮之一。

以虎溪為界

慧遠在廬山的佛教事業日益興盛，無論是官府之人，或山林隱士，都嚮往這裡，想一睹慧遠大師的風采。對此，慧遠採取兼化道俗的原則，對前來拜謁的人都一視同仁。但是，慧遠給自己定了一個規矩，送客絕不走過寺前的虎溪。說也奇怪，自從立下這個規矩後，每當慧遠走過虎溪時，虎溪邊上的那隻猛虎就會吼叫，一來嚇唬俗人，二來提醒慧遠不要走太遠了。
慧遠的道風十分嚴謹，在外人眼中，他總是神情嚴肅，儀容莊重，有一種難以形容的威嚴。有些初來廬山的人，一見慧遠，都會心生敬畏，渾身顫抖。曾有一沙門，持竹如意，想要奉獻給慧遠，到廬山連宿兩夜，竟然不敢拿出來，後來只好在住宿處留下竹如意，默默離去。又有慧義法師，進入廬山，想提問題來為難慧遠，正值慧遠講《法華經》，他數次想發難提問，卻都心悸且流汗，到最後竟然不敢發言。

般若台與佛影窟

般若台應是東林寺裡一所精舍，約營造於西元389年，是慧遠遷居東林寺後三年。般若台的存在，象徵慧遠門庭來者漸多，以及慧遠「延望遠賓」的姿態，許多佛學研究、翻譯，與這般若台相聯繫。
僧伽提婆在西元383年來到長安，曾參加過道安所主持的譯場。後來於西元391年，被慧遠請至廬山，《阿毗曇心論》及《三法度論》即譯於般若台，慧遠還為之寫序。
與慧遠同時代的另一位佛經翻譯者是佛馱跋陀羅，他在西元410年被北方鳩摩羅什僧團驅擯，便率弟子四十餘人來到廬山，受到慧遠的歡迎。慧遠不僅接受佛馱跋陀羅，還派弟子至關中「解其擯事」。慧遠請他譯經，補缺了中國佛典禪法系統，影響甚大。
另外，慧遠聽說天竺月氏國那竭呵城南石室中有「佛影」，於是在西元412年五月，命人背山臨流，營築龕室，繪佛光相。隔年九月著〈佛影銘〉刻於石上，還請謝靈運著銘，「以充刊刻」。還有許多銘贊，加上佛影壁畫彩繪，形成廬山文化藝術的價值。

慧遠與名士的往來

慧遠辭別道安南下時，「於是與弟子數十人南適荊州」，這十餘人應是慧遠最早的一批徒屬。到了廬山之後，由於慧遠「內通佛理，外善群書」，除出家弟子之外，正如憨山大師所詠：「東林開白社，高賢畢於斯。」這一高賢群體，人們慣以「十八賢」指稱。這十八賢者中，僧人居半，餘則為隱者。事實上，這些隱者乃至訪者，皆是以文人士大夫為主體的居士群。
如豫章雷次宗，他本是南昌一帶有名的儒士，博學多才，明詩知禮，朝廷聞其名，幾次派人來召他入朝，他都沒有意願。因仰慕慧遠高名，特意來到廬山。彭城劉遺民，也因仰慕慧遠，特來投奔。雁門周續之，從小習經學儒，十二、三歲就學會「五經」、「五緯」，人稱「十經童子」，又因研習老莊之學，培養好閒養靜的情志，再無仕宦之意。南陽宗炳，博學多聞，尤擅於畫山水，他的才氣和孝悌名聞天下，朝廷下詔，徵他入朝，他都沒有應詔。
慧遠收下雷次宗、劉遺民等人之後，早年的詩學修養得到進一步發揮。他與他們一同遊廬山、悟妙理、覓佳詩，相互酬答，寫下許多詩作。慧遠將這些詩作編為一集，並寫下＜念佛三昧詩集序＞，詩之妙、理之精使江南人士眼界大開。連晉州刺史殷仲堪都上山與慧遠談《易》，名士謝靈運一向恃才傲物，極少推崇人，也不遠千里來到廬山，親自見慧遠，留有遺跡與軼事。
    

結社念佛

慧遠率123人共誓念佛往生彌陀淨土，標誌慧遠教團一件大事，也是中國佛教史上淨土信仰的重要開端。
關於當時念佛的動機、方法等問題，最直接的資料是西元402年，由劉遺民所作〈立誓文〉，以及慧遠的〈念佛三昧詩集序〉。可分兩點說明：
1.慧遠倡導的淨土信仰，其方法屬於觀念念佛，也稱觀相念佛。亦即於修定中觀想阿彌陀佛形象或西方淨土的景色，這與後世口稱阿彌陀佛名號的念佛不同。
2.這123人中，首先是以慧遠為首的東林寺僧眾，慧遠「從者百餘，皆端整有風序。」這些僧眾專精淨業，個個「洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙宵惟勤。」另外，是與慧遠有深交的在家居士。但是，〈慧遠傳〉裡提到的劉遺民、雷次宗等居士，他們年齡、經歷、至廬山時間點都不同，只能說與慧遠皆有往來；但認為皆有參加這次的發願，是缺乏根據的。
至於，有「慧遠與十八賢建立白蓮社，入社者有123人、不入社諸賢3人」的說法，皆是後世傳出，並非歷史真實情況。
    

與鳩摩羅什交流

慧遠在廬山三十年，他聚眾講學，培養弟子，撰寫文章，闡發佛理，建齋立誓，倡導念佛。同時與鳩摩羅什書信往來，促進了南北佛教的學術交流。
鳩摩羅什是西域名僧，他七歲出家，不僅能誦幾百萬言的經文，善於以經化俗。鳩摩羅什的名聲傳到中原，於是秦王苻堅兵分二路，南伐襄陽(為取道安)，西征西域(為求鳩摩羅什)。幾經波折，後秦主姚興終將鳩摩羅什迎回長安，鳩摩羅什成為北方佛教的中心人物。
慧遠聞之，主動遣書通好，並經常與其討論佛學問題，也曾派遣弟子曇邕致書，祈請譯出《十誦律》尚未譯出的部分，致使《十誦律》得以在漢地相傳。慧遠曾把自己的著作＜法性論＞送給鳩摩羅什看，其看後大為讚賞。鳩摩羅什也把自己在長安新譯的《大品般若經》送給慧遠。當鳩摩羅什譯出發揮般若經義的重要著作《大智度論》後，由後秦主姚興代為懇請慧遠作序。
慧遠對《大智度論》認真加以研讀，在寫序的同時，又提出一些自己的疑問，請求鳩摩羅什回答。後人將慧遠與鳩摩羅什的問答討論輯為《大乘大義章》，是很有價值的學術資料。慧遠還考慮到《大智度論》共一百卷，文句繁廣，內涵淵深，對初學者而言較為艱難。於是，他花了約半年的時間，節錄此論精華，撰為二十卷，既方便流通，又使學者能事半功倍，慧遠給這部書取名為《大智度論抄》。
慧遠與鳩摩羅什書信的往來，不僅促進了南北兩大佛教集團之間的學術交流，推動了中國佛教的發展，也對慧遠的思想產生很大的影響。

護法衛教

與王公貴族的往來

慧遠雖居廬山，但並沒有絕離塵世，他與上層社會始終保持廣泛的聯繫，也透過自己的特殊身分和廣博知識，努力調和佛法與名教的關係，推動佛教的傳播。
慧遠與王公往來情況，例如：慧遠初上廬山，江州刺史桓伊為之建東林寺。桓伊死後，繼任江州刺史的王凝之於太元十六年(391年)曾與西陽太守任固之等贊助僧伽提婆為慧遠譯出《阿毘曇心論》。此後，擔任江州刺史的桓玄、桓偉、劉敬宣、何無忌等都與慧遠深交。甚至晉安帝也致書向慧遠問候，北方後秦的統治者姚興也不斷贈送禮品給慧遠，致信問候。這些都反映了慧遠在當時上層社會的聲望。

沙汰沙門事件

元興元年(402年)，專斷朝政、窺視帝位的桓玄，有鑒於佛教寺院的經濟發展及大批農戶遁入寺院為逃避租稅繇役，造成政府經濟利益的嚴重影響，因此下令沙汰(清理、整肅)僧尼。要求除了少數精通佛理、持戒嚴謹及山居林處不入俗的沙門之外，其餘一律「罷道」還俗，又令地方官府登記僧尼戶籍，嚴加管制，唯有廬山不在搜簡之列。
慧遠致書桓玄，對此做法先是表示同意。他承認佛教界存在嚴重的腐敗現象，但他再提出三類人—如法禪修者、能讀經學法者、興建福業者—也應保護，擴大了桓玄不沙汰的範圍。而且還希望允許士族子弟自由出家，這些桓玄都採納了。慧遠保護了佛教，對整個中國佛教的發展有重要的影響。
沙汰沙門的事件發生後，佛教繼續發展，隨著勢力的逐漸增大，佛教與世俗地主階級在經濟和政治方面的矛盾也更明顯。這種矛盾在東晉時期透過沙門袒服、沙門不敬王者的爭論表現出來。                    
    

袒服爭論

佛教傳入中國以後，印度沙門文化與中國傳統文化，出現了歧異。例如，出家修行一直被認為有違忠君孝親，而遭到儒家的攻擊。沙門袒服及不敬王者，也在東晉時引起爭論。
東晉義熙三年(407年)，當時鎮南將軍何無忌曾親臨廬山訪問慧遠，並與慧遠就沙門袒服問題進行討論。中國傳統的禮制，「吉事尚左，凶事尚右。」而沙門卻身穿袈裟，偏袒右肩(即袒服)。對此，何無忌提出異議，認為佛教的袒服是不可取的。慧遠為此作有＜沙門袒服論＞；在何無忌寫了篇＜難袒服論＞之後，慧遠又作＜答何鎮南(何無忌)難袒服論＞。反覆說明沙門袒服的理由，調和與中國傳統禮制的矛盾。
慧遠認為，佛教來自印度，印度與中國的習俗本來就不同，儒家不能以此「一域之言」非難佛教；佛門是超出「方內」，不受名教常禮所拘，袒服有助解脫。同時他還指出，中國人講究吉凶，其實是人性悅生懼死的表現，學佛之人早就摒棄了世俗的那種生死榮辱觀，吉凶之言對他們是毫無影響的。

沙門不敬王者論

東晉成帝時(340年)，因帝年幼，庾冰輔政，主張「沙門應敬王者」，也就是沙門必須按中國傳統的禮法行事，對王者行跪拜禮。在佛教教義中，僧侶除了對佛陀和教內的道高戒臘長者有下跪行禮的禮節外，對任何人，包括君王及父母，只需行合掌禮。庾冰的主張遭到當時的尚書令何充、僕射褚翌、諸葛恢等人的反對而未能實行。
東晉末年，桓玄繼庾冰之後再次提出沙門敬王的問題。當時他一心想篡權稱帝，因此要求包括沙門在內的一切人要禮敬王者，以樹立自己的權威。桓玄曾致書慧遠，認為沙門不跪拜王者，於情於理皆不通，希望慧遠就這個問題談談自己的看法。慧遠立刻揮筆給桓玄寫信辯論起來，一夜之間，他寫成了〈在家〉、〈出家〉、〈求宗不順化〉、〈體極不兼應〉、〈行盡神不滅〉，合成〈沙門不敬王者論〉，認為沙門乃是「方外之賓」，與生活於世俗禮教之中的人，應分開處理看待。
桓玄看了慧遠的論點後，覺得很有道理。因此在元興二年(403年)，桓玄篡位稱帝後，特地下了詔書，允許沙門不敬王者。慧遠維護了佛門的尊嚴，使廬山的佛教事業更加輝煌。
    

慧遠之死

晉安帝義熙十二年(416年)，慧遠因病逝世，年八十又三。據說慧遠在病危臨終之際，眾人請他飲豉酒、飲米汁，他都不答應。後來又請他以蜜和水為漿，慧遠請左右翻查戒律，看能不能喝，但卷未半而終。慧遠對佛教的篤信與持戒的謹嚴，可見如此。
慧遠的臨終囑咐，一是考慮「凡夫之情難割，乃制七日展哀。」部分採納儒家禮節，表現出對世情的通達理解。另一則是「遺命使露骸松下，同之草木。」慧遠自擇林葬，接近佛教傳統的火葬，符合佛教身體髮膚的獨特看法，又可見中國僧人對外來儀式的心理適應。之後「既而弟子收葬，謝靈運造碑墓側，銘其遺德焉。」弟子收葬枯骨，為之造墓立碑，可說是融合佛教與儒家二制的喪儀。
慧遠端正的威儀，精闢的說法，還有終生為佛法，為眾生的心志，千萬年後，讓後人仍有著無限的景仰和懷念。

教化與影響

慧遠是中國佛教史上十分重要的人物，他揉合中印思想所形成的獨特佛教理論，和他弘法傳教的各項活動，在中國佛教史上產生了多方面的影響。

思想帶動

慧遠大力弘傳佛教般若學，他從「本無論」出發，融合傳統思想而發揮的〈法性論〉、〈神不滅論〉和〈三報論〉，使佛教在社會上得到更廣泛的傳播，天堂地獄、因果報應的輪迴轉生說幾乎家喻戶曉。他有系統且完整的闡述因果報應理論，對後來的佛教因果說有非常大的帶頭作用，是中國影響最大最深的佛教理論。

淨土宗初祖

慧遠大力提倡念佛往生西方彌陀淨土，推動了淨土信仰在南方的傳播。因此，雖然慧遠倡導的念佛是觀相念佛，與淨土宗的稱名念佛並不相同，但淨土宗仍奉他 為初祖。

護持佛教

慧遠在政治動盪、佛教流弊日益引起人們不滿的時候，他長期隱跡山林，以超然出世的姿態護法傳教。君王重臣想與他見面，或勸其罷道從政，他堅持不出山。盧循入山，慧遠為了表示出家人不分彼此，他不顧別人勸阻，欣然與之見面。桓玄征伐殷仲堪，慧遠願他們雙方無恙。而他挺身為文，辯難佛教，與當時的文化、政治衝突，保護佛教。這些文字誠如許理和在《佛教征服中國》頁436中指出：「慧遠在他的書信和論文裡，第一次對佛教生活的目的做出了清楚而斷然的陳述。在這些文章中，他對僧人階層和世俗政權的影響域做了清楚的界定和區別，這並非出於歷史的或功利主義的動機，而是緣於佛法自身基本理論的一些不可避免的結論。由於這個原因，而不是因為其護教活動取得了成功，我們有充足的理由認為慧遠是早期中國佛教史上最偉大的護教者。」