彌天釋道安︰高山仰止（七） / 第 95 期 97 年 9 月 20 日出刊
中印文化激盪的璀璨時代
格義佛學的發展
佛教作為一個外來宗教，想在歷史文明根柢深厚的中國受到廣大民眾接受，並非易事。在不同的階段，以不同的方式，佛教與中國逐漸有了相關且不可離分的變化出現。在認識高僧道安法師之前，我們先一起來了解，該年代佛教最重要的課題—格義佛學的發展。
佛教初傳時的誤解及文化隔閡
王公貴族奉佛
佛教在漢代落地生根，歷經魏晉南北朝儒釋道三教的激盪相摩，在隋唐百花齊放、開宗立派，雖然枝繁葉茂地蓬勃發展，在不斷的挫折與困頓中成長，至今已有兩千年的歷史。西晉時期的道安法師曾說過「不依國主，則法事難立」的名言。此言誠然，佛教作為一個外來宗教，想在歷史文明根柢深厚的中國受到廣大民眾接受，並非易事；尤其在亂世，更須有強力的護持者來守護佛教正法的傳播。因此，道安認為在上位者的護持佛教，對佛法的弘傳確有莫大的幫助。倘若細察漢末至魏晉南北朝的歷史實況，確可明其卓見。佛教在最初傳入中國之時，並不是流傳於一般市井小民間的信仰，而是由於受到王公貴族的奉祀而流行起來的。
佛教初傳中國的傳說甚多，但詳細年代已不易察考，學者間雖議論不斷，一般大抵認為是在兩漢更替之際。據傳，漢哀帝時（西元前二年）已有大月氏王使伊存口傳佛經給博士弟子景盧。漢明帝永平十年（西元六十七年）曾夜感金人而遣使往月氏求取佛經。與明帝同時的楚王英雖將佛陀與神仙、黃老方術等視齊同，但其建祠、供僧、齋戒，奉之甚為虔敬的信仰表現，的確可觀察到佛教在漢代受到的信祀，與皇室貴族關係可謂十分密切。
佛教神異形象
漢末兩晉時期，佛教雖作為外來宗教得到中國人的接納，此時信仰者對佛教的理解卻是停留在信仰層面，僧人形象是極具神異色彩的。不管是漢明帝所夜感的金人形象描述；還是楚王英為黃老、神仙、浮屠建祠而祀的態度，都說明早期中國信仰者認為佛教是無異於神仙信仰的。而這樣的觀點，自佛教初傳中國歷三百年未改，至佛圖澄（西元232-348）來華，仍然如此。早期僧傳中，被歸類為神異僧人，如單道開、竺佛調、犍陀勒、訶羅竭等計有三十二位，其中以佛圖澄最為有名。佛圖澄重視持戒，且善誦神咒，能役使鬼物，以麻油雜胭脂塗於掌中，能徹見千里以外之事，又以神通力及咒術教化後趙的石勒、石虎。相關神異事蹟極多。諸如以焚香持咒，令水中片刻生出蓮花；因憫世人有莫治痼疾者，乃為之醫治，不可勝數；又令石虎之子起死回生；能預知未來之事而得以化險為夷等事之記載。仍可觀察到此時期佛典傳入雖已漸多，但時人對佛教高僧仍停留在神異事蹟，屬於信仰層面的認知，對於佛理內容尚未有深刻的認識。
文化層面的思想隔閡，表現對佛教不同於中土文化之處的質疑，大約有六點：
第一點：質疑佛經的時空觀。認為時空無邊無極的說法太過迂誕，無法徵驗。
第二點：質疑佛教的因果報應觀。認為人死如燈滅，沒有三世輪迴。
第三點：質疑創立佛教的釋迦佛已滅，奉祀之，無益於人民社稷。
第四點：質疑佛經於古無據。認為佛法不符契於儒家法教，是漢代才出現的。
第五點：質疑佛教出於蠻戎。認為其教化不符於漢文風俗，執其禮猶如背叛儒家聖賢所傳經教。
第六點：質疑佛法若果為濟世真理，何以漢魏佛教弘傳法微，而至晉代方始興盛？
然而，以上六點時人的質疑，除了第一、二點與佛理較有關涉外，其餘各點可謂困囿於俗儒狹隘的民族思考而來的疑惑。佛教進入中國之後，部分上位者薙髮出家，捐棄名利祿位，甘冒儒家無後逆倫之議論，其行為非但未受時人排斥，反而影響知識分子的思想及一般人民的信仰來看，佛教已逐漸被中國人所接受。到了魏晉時期，知識分子與方外僧人之交遊也較頻繁，往返之間，對於佛教義理及玄理的討論，也開始普遍。
真正對佛法教義的理解，一直要到西晉末期的道安開始有了方法論的自覺。不僅透過比對《般若經》異譯本間的同異優劣，注意到「五失本三不易」翻譯理論的問題；晚年更省思到「格義」的不當，認為通過佛教自身名相，系統地把握般若學大義，以佛法研究佛法，才是研究佛學的正確方法。至此，中國人始自省地建立起佛典詮釋理論的雛型。
佛典弘傳：是翻譯，還是詮釋？
古譯時期的《般若經》傳譯
早期佛教在印度的弘傳是以口傳的方式進行的，這也是《阿含經》命名的由來，「阿含」（梵agamA），音譯作「阿笈摩」，原本有「來」或「去」的意思，由於是在佛弟子間輾轉口傳而來，所以名為「阿含」。早期經典具有口語傳播的特質，質樸淺近易懂。佛典大約在西元前一世紀左右，逐漸被書面記錄下來後，開始出現紙本經典的傳播。此後隨著傳播地域擴大，為使得更多人可以親近佛法，佛典的傳譯便愈形複雜起來。
佛典的漢譯，一般依譯者劃分為三個時期：第一期是自漢代至姚秦鳩摩羅什的古譯時期；第二期是自鳩摩羅什至唐代玄奘的舊譯時期；第三期則是玄奘至北宋末年的新譯時期。《般若經》在古譯時期大小乘佛典同時傳入的中國，已有相當多的譯本。屬於初期大乘重要經典之一的《般若經》，幾個重要的經本在古譯時期幾乎都已譯出，包括：較早成立的小品系（異譯本的有《道行般若經》、《小品般若經》及《大明度經》）及其次成立的大品系（異譯本有《放光般若經》、《光讚般若經》等），稍晚於大小品系成立的《金剛經》、《維摩詰經》，以及般若系重要禪典《般舟三昧經》。除了玄奘所譯的《大品般若經》，《般若經》相關經本可謂在古譯時期即已齊備。
《般若經》雖在西元二世紀東漢末年已有漢譯，但並未受到特別重視，直到兩晉時期道安、竺法汰、慧遠等人大力的推廣弘傳，般若學研究在中土乃大為流行起來。
道安的佛典詮釋學：翻譯與詮釋
漢譯佛典的解讀，包含字句基本意義的認識，以及閱讀者對經旨的掌握。當佛典由梵語或西域諸國胡語轉譯成漢文時，佛典的解讀還必須轉梵胡為漢，這已不單是翻譯問題，還隱含了詮釋問題。
漢魏兩晉時期，中國北方主要流傳的是以安世高的禪數之學為主；南方則流行與玄學思維方式較為相近的般若學。而此時期推廣般若學不遺餘力的著名般若學者，莫過「彌天釋道安」法師。道安對中國佛教的發展有許多重要貢獻：建立中國出家眾以釋氏為姓的傳統；撰寫佛教譯典目錄；制立中國僧尼軌範及唱導之法；注釋佛典，大力弘傳般若學；建立長安道場，為羅什來華譯經事業舖設良好基礎等。
道安曾師事佛圖澄，雖因貌陋而受同儕輕怪，然其自學聰敏強記，與同儕辯論疑難鋒起時，尚能游刃有餘挫銳解紛的表現，十分受到佛圖澄器重讚賞。道安在離開佛圖澄之後，仍極好學，四處遊方問道，備訪經律，對於《般若經》的鑽研，尤有心得。但是，讀經之餘，道安對於漢魏時期《般若經》譯本，質木無文，且常有闕品的缺失，備感困擾。常在讀到經句滯礙不明處，歎恨不能與譯經者生於同時，得以親詢譯者經句之義。
由於對譯語之文、質兩難有深切反省，道安萌發「五失本三不易」之歎。道安認為文字與文化有密不可分的關係，文字表達即是文化表現。「五失本」談的是佛典經過胡漢轉譯不只可能滋味盡失，還可能因為遭到譯者任意切割、拼貼，導致文意失真。「三不易」則是談到翻譯理論本身的困難，若要達到不失本，則必面對如何調適經典與閱讀者之間古今、雅俗、愚智的問題。
能夠自悟的銳根眾生畢竟少數，佛陀所留下來的智慧法語常是凡俗眾生理解佛法的起點，然若所依經典已然失真，眾生如何能夠正確掌握佛法，從而獲得解脫之道呢？由對佛典文獻正確性的重視程度來看，道安毋寧是肯定：正確的翻譯是經典能夠如實得以詮釋的重要基礎。正是因為信、達、雅三者兼具誠然是譯本不易達到的理想，道安認為至少也應該達到信、達這二項條件。顯然晚年的道安對同時期的譯典成果並不滿意。避居襄陽期間（西元365-379年）弘揚《放光經》；並與後來得到的《光讚經》對讀。時間若充裕，精進弘法的道安，每年還可以講此經兩遍。所影響的僧俗學生甚多，對兩晉般若學在中國的奠基，有著無可取代的貢獻。
真理與方法：般若學與「格義」的詮釋方法
「格義」：類比異質概念的佛學詮釋法
從歷史發展的脈絡來看，我們可以狹義地為「格義」下一個定義：「格義」是佛教在中國傳播時，所產生的一種過渡性的方法。是將佛經中的專有名相，與中國傳統書籍中的固有概念，逐條逐項的搭配起來，讓那些熟讀中國古書的讀書人，藉著對中國古籍的了解，也能夠了解佛教精義的方法。主要流行於漢末至南北朝。但若抽離歷史發生的條件來看，我們可以廣義地說，「格義」是透過兩種異質概念的相互比附，進行思想理解溝通的一種詮釋方式。
以世學比附內學的「格義」現象，始於漢末魏初，流行於貴族王官之間。最初運用的場合，並不是書面經本的注釋，而是講經的場合。由於廣陵、彭城地方高官出家主持寺院，許多愛好佛理的時賢來集，於是設立法席，開始有定期的譯經講經的活動，講經的對象都是些愛好佛法的社會大眾。此時期的「格義」，用在譯講的場合，而聽經的對象又是社會人士，作為一種佛法的推廣活動來看，講經的內容勢不可能太過學術性，而必須是注意到融通方便化俗的通俗性。
由於早期的「格義」是因譯場「譯講同施」形式而產生的方法，在翻譯後為大眾講解經義的情形，是普遍的作法。異質文化的進入，援引原有的語詞比附解說，是不難理解的。但這語詞若不是一般可以對等之事物，而是中土本來沒有的，就只有舉例來比擬了。這權宜的比附方法，或可以看出異質文化間的種種，想要完全靠比附來理解是有限制的。因此，「格義」以外學思想概念迂曲地來「配說」內學，並不直接以佛教名相概念說明佛理，用現在的話說，即不是「以佛法研究佛法」，雖然不全合於佛法大義，但卻能收到很好的推廣作用。
隨著佛學在中國的發展愈見興盛，以「格義」方式進行佛典思想的傳播，似乎極受到中國人的歡迎；加上魏晉玄風流行，道家哲學侈談有無、言意等議題，與般若學所談到緣起性空、超越言語名相的語言觀，頗有可類比之處。時人遂在二者思想相似的基礎，進行概念的對應比配。於是，「格義」的具體方法由漢末魏初講經時的「配說」，發展到東晉時期，與道安皆曾師事佛圖澄的竺法雅的手中，「以經中事數擬配外書，為生解之例」時，已不僅止於是對世俗大眾講經，進而發展為僧眾教育時的教本。竺法雅、康法朗、毗浮、曇相等人具體地以佛典中的事數（如五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之屬），與佛教以外的世學概念相比配的方式，來進行僧眾的教育，訓示門徒。
此時期的格義，已不再只是對外弘法的方便；而是將格義的比類方式，視為合理的佛典詮釋，並影響到後世的弘法者。例如：北魏曇靖所造的《提謂波利經》以五常、五行、五臟、五方比配佛教的五戒。《魏書．釋老志》也把佛法僧三寶類比為《論語》裏所說的「君子有三畏」（天命、大人、聖人之言）。又把五戒（去殺、盜、婬、妄言、飲酒），比附於儒家的五常（仁、義、禮、智、信）。天台智顗《摩訶止觀》也曾以儒家五經之說來解釋佛教五戒，並肯定二種學說之相通相合。
這一步的發展，正可以看出此前後時期，對「格義」這種佛典詮釋方法的普遍認識與接納態度。進而在如此的詮釋態度與風氣下，對當時所流行的般若學展開中國式的詮釋。但是，藉由「格義」的方法來講傳思想大義，雖為時人所接受，然而接受並不等同於正確的理解的這一點，可以由此看出。
有意識地開宗立派：六家七宗
格義與六家七宗的關係
一般認為，「格義」作為對世俗大眾或生徒解經的方便之法，無庸置疑的，是一種詮釋方法的運用。而在魏晉南北朝時期出現的「六家（七宗）」，則是被視為六朝時期，以中國傳統思想說解佛教般若思想而產生的種種異說，不是完全切中般若原意的思想學說。換言之，「格義」是詮釋佛典的過渡性方法；而「六家」則是詮釋般若學的不同學派；前者指的是方法；後者指的是思想學派。顯然二者並非等同，也不是在同一基礎的類型分類。因此，不宜冒然將「格義」與「六家七宗」等同起來。
「格義」作為佛典詮釋方法，是想透過異質思想概念比附的溝通方式，達到解釋的目的。此時「格義」是作為工具性的手段，對閱聽者傳達概念意義解釋的方法；融通異質概念，不是它最終的目的。但歷經三四百年的發展，到了東晉時期，這樣的詮釋方法卻已然被廣大的僧俗所接受，雖然西晉時的道安和僧光等人，曾提出對「格義」詮釋不甚切當的反省，但影響畢竟有限。對「格義」的根本廓清，一直要到鳩摩羅什入關主持長安譯場，正式建立譯場制度，廣納優良漢人僧才，重視胡漢翻譯的文字精確度，並統一漢譯名相，早期譯典中佛教名相比附玄言概念的情形，例如早期以「本無」譯「空」、「真如」；以「自然」譯「法性」；以儒家道德條目譯「六度」等情形有了改善。。
在「格義」方法風行的六朝時期，許多詮釋《般若經》的弘法者，在格義方法的運用之外，有意識地據佛典大義以闡發己論，開宗立派，形成所謂的「六家」。「六家」指的是本無宗、心無宗、即色宗、緣會宗、幻化宗及識含宗。其中，由本無宗又分出本無異宗，後人將這七家論釋般若學的宗派通稱為「六家七宗」。
「六家七宗」雖然運用了廣義的格義方法，但事實上它們的目的並不在進行概念的比類，以達到認識溝通的目的；反而是借用格義方法有意識地在開宗立派，目的在於闡發一己對般若學獨特的詮釋。雖然以今觀之，許多詮釋並不符合佛教基本教義，反而極帶有玄學色彩，儘管如此，在當時仍有相當多的追隨者。此乃肇因於：這些追隨者對於三法印基本教義，未有適切地理解；更由於時人對佛理不求甚解的態度。東晉時期名僧支道林，曾與許掾在為簡文帝講解《維摩詰經》的法會上擔任主講和問難者，兩人往復答問，文采非凡，時人但詠二家文辭之美，卻不辨佛理要義所在，說明當時的人對於佛理的探求，不求甚解的情形。
心無宗的創始者支敏度是在過江南渡時認識一位北方道人，兩人共謀：若在江南宣講舊義，恐怕無法糊口，想一起創立心無義。但北方道人因故未同行。渡江之後，支敏度果然違背教法，創心無義。宣講多時，當年舊識的北方道人託人傳話告訴支敏度，說心無義不過是療飢之權計，如何以之成立呢？北方道人的這番話，正可以說明六家之中，也有不是以詮釋般若學為出發點的詮釋者，而摻雜現實考量因素；開宗立派並不單純只為解釋佛理為目的，也不適合等同於格義。
六家七宗的思想
本無宗：無在有先，無不能生有
本無宗的代表人物是道安。而道安所以被認為是本無宗代表人物原因是：道安倡導般若學，般若學的核心思想即是「緣起性空」。但早期譯本將「空」翻譯為「本無」，加上道安為說明緣起與法性，大量使用羅什之前譯本的譯語，故而被稱為本無宗。道安以「無」詮釋宇宙未化、萬物未形之前的虛空狀態。這個「無」雖然在世界萬物形成之前，但並不創生一切萬物，萬物是緣起和合的。「無」在道安的認識中，一方面是法性虛空的真相，另一方面也是眾想皆息之後的禪定境界。人之所以會有煩惱異想，是因只見萬物之流轉變化而悲憂歡喜；如果能依禪定修止觀之法，自然能息滅煩惱妄念，即道安「本無」之旨。
本無異宗：無在有前，由無生有
竺法琛是本無異宗的代表人物。不同於本無宗之處，在於較重視宇宙創生根源的探求，以及無與萬物關係的探討上。竺法琛認為萬物是形而下的有，有從無而生。所以「無」是萬物最後的根源。這樣的想法與佛家所說萬物由四大而生不同，佛家說的「四大」（地水火風），也是緣起的，不能視為一切法最後依存的本質。追究一切存在現象背後的最後依據，本無異宗推出「無」作為一切存在的根源。如此詮釋，顯然不符於佛教的緣起思想。
即色宗：色不自色
即色宗有關內與支道林兩家。色，指的是物質性的存在。關內即色義所說的「即色是空」，是說粗的物質是由微細的物質所聚合而成的，因此本性是空的，但微細的物質本身是不空。例如：關內即色義能明白樹木由根、莖、葉、花、果所構成，故知樹木是緣起的。卻不能明白樹木雖由根、莖、葉、花、果所成，但地水火風等四大所成的根、莖、葉、花、果也是緣起的，本性也是空寂的。
支道林的即色義強調必須即緣起而假有的一切色來談空，也就是認為必須正確地認識到假有，才能夠理解空。但是，我們可以發現：這是因為不能理解色無非是依因待緣所構成（色不自色）。所以雖然有緣起的色（雖色），但仍然是假有（而非色）。這裏說色是緣起的（色不自色），是因為（還必須透過緣起看到無自性）卻不了解色本身當體即空，不待假藉緣起的形成假有，假有的暫存及消失而說色的空無自性。
心無宗：無心於萬物，萬物未嘗無
主要代表人物為竺法溫（一作竺法蘊）、支敏度。心無宗從對萬物的觀察著手，認為外境是實有的，不是斷滅不存在的。而眾生之所以會對色起執著，不是因為外境不空，而是因為心起了執念的緣故。因此，可以由心的去執工夫做起。心無宗認為佛經要旨在解脫之道，並不在說外境是空的，認為只要心本身不執於外境，不使自己隨外境起伏動盪，即能從煩惱解脫。
識含宗：三界為夢幻，悉由心識所顯現
代表人物有于法開。識含宗的觀點和虛妄唯識一系的看法較為相似，認為眾生不停輪迴於三界（欲界、色界、無色界）之間的原因，是因為眾生以妄染之情識觀看世界。三界猶如真實不空，然而此妄染之識所見，猶如夢中所見情景，雖是虛幻假有，但當下卻執以為實有。唯有覺悟解脫之時，才能見到諸法實相。
幻化宗：世諦諸法皆同幻化，心神不空
代表人物是釋道壹。幻化宗由肯定修行主體的不可取消性，以及對萬法緣起的理解，提出肯定心神不空，和認為萬法變動如幻化的觀點。幻化宗擔心「諸法無我」的教說，會引來受報和成佛主體將淪為虛無的質疑，為解釋這個問題，而提出心神不空的觀點。這種肯定心神自性的看法，卻違背了三法印的教義。此外，幻化宗對緣起性空的理解，顯然是有誤的。緣起並不是將存在（有）與不存在（無）對立起來，而是對法性與假有一體兩面的正見。把諸法的虛幻性解釋為空，已不是很適切；把空解釋為有的消失，更是不適當。
緣會宗：諸法緣會而有，僅為假名
代表人物為于道邃。緣會宗偏重在以二諦說明緣起及法性，認為萬法因緣聚合而形成假有，而此假名有，由此說世俗諦；當假有散滅消失後，假有就不存在，由此說第一義諦。緣會宗試圖對現象的觀察做出合理的解釋，認為由法性來看，由緣起之前到緣滅之後的變化觀察，可以看到法的緣起與空性的一體兩面，這樣的理解還大致符合般若學的精神。但是，切割緣起與空性，單單將空性這一面向視為法性的第一義諦，則有失中道之旨。
格義的反省
早在兩晉時期，道安（312-385）曾和竺法汰、僧光這些老朋友對漢末以來的格義現象有所討論。道安在三十七歲以後，反省到格義的缺失，反對格義方法的使用，認為以前的人用格義的方法進行佛經的講譯，經常是違背佛理的。而好友僧光卻認為，只要在詮解的過程中，能夠將觀點解釋明晰，暢所欲言，即使使用格義的方法，又有何不可？但是道安反駁：既然現在已經知道方法不正確，何必執著固守前人所留下的錯誤。道安敢於批判前人之誤，「依法不依人」的批判精神，正符合佛教批判的根本精神。此後，隨著佛學在中國的發展愈來愈成熟，批評格義者繼之愈眾，格義之風雖不可謂消滅，至少，研經弘法者開始有了方法的自覺與反省。
曾先後師事道安、鳩摩羅什的僧叡，在羅什來華般若學典籍大量譯出之後，也繼承了道安的想法，對於格義與六家的悖離佛典要義，頗有批評之辭。僧叡反省到格義方法的不當，認為格義外書比附內學的詮釋方式太過迂曲，且乖離經本；也認為六家七宗的學說，頗有假藉經典以闡釋己見的偏失，完全無法如實表達般若學真義。而被羅什譽為「秦人解空第一」的高足僧肇，更是在其〈不真空論〉中針對心無、即色及本無三家，提出肯切的批判分析。此後，陳朝的慧達、隋代的吉藏、唐代的元康、日本的安澄，乃至到了明代，都還有許多高僧大德對僧肇的批判有進一步的補充與評論。
就此而論，格義方法的出現，也不全然是負面的價值。正因為格義作為一種詮經方法受到世人關注，也引起後人對於佛學研究方法論的反省。使得佛學研究在中國產生一種逆增上緣的力量，深刻地影響著世世代代的佛學研究者，在推廣佛法給更多有緣眾生的同時，也務求如實地闡發佛法真義為己任。
參考資料
1.《中觀論疏》隋．吉藏著，大正藏第42冊。
2.《肇論》，姚秦．僧肇著，大正藏第45冊。
3.《肇論疏》，陳．慧達著，大正藏第45冊。
4.《高僧傳》，梁．慧皎著，大正藏第50冊。
5.《弘明集》，梁．僧祐著，大正藏第52冊。
6.《出三藏記集》，梁．僧祐著，大正藏第55冊。
7.《中論疏記》日．安澄著，大正藏第65冊。
8.《名僧傳抄》，梁．寶亮著，卍新纂續藏第77冊。
9.《世說新語箋疏》，劉宋．劉義慶著，余嘉錫箋疏，上海市：上海古籍，1993。
10.《釋道安研究》，日．宇井伯壽著，東京都：岩波書局，1956。
11.《漢魏兩晉南北朝佛教史》，湯用彤著，臺北市：臺灣商務，臺二版，1991。
12.《理學．佛學．玄學》，湯用彤著，臺北市：淑馨，1992
13.《中國佛學源流略論》，呂澂著，臺北市：大千，2003。
14.《原始佛教聖典之集成》，印順法師，臺北市：正聞，修訂二版，1991。
15.《中國佛教史》，鎌田茂雄著，臺北市：新文豐，1982。
16.《中國佛教史》第一卷，任繼愈等編著，北京市：中國社會科學，1981。
17.《中國佛教思想史》上卷，郭朋著，福州市：福建人民，1994。
18.《中國佛典翻譯史稿》，王鐵鈞著，北京市：中央編譯，2006。
19.《中國佛教的思維與發展》，張曼濤主編，現代佛教學術叢刊第31冊，臺北市：大乘文化，1980。
20.《佛典成立史》，水野弘元著，劉欣如譯，臺北市：東大，1996。
21.《魏晉玄學史》，許抗生等著，西安市：陝西師範大學，1989。
22.《佛典漢譯之研究》，王文顏著，臺北市：天華，1983。