【究竟成佛妙法華】香光莊嚴八十六期/95年6月20日
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如是本末究竟 《法華經》十如是 南華大學宗教學研究所助理教授
黃國清 |
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十如是是哪十個？十如是真的有十個？十如是說的又是什麼？ |
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前言 《法華經》素有經王之稱，是對中國佛教思想具有深遠影響的一部經典。然而，這部經典並非一開始就在中國佛學界取得最高地位，南北朝時的判教，一般將此經排列於諸經之後，大乘《涅槃經》之前，也就是說《法華經》低於《涅槃經》，因為後者明白開顯佛性常住的奧義。 《法華經》能提升到最高位次，實賴於慧思對圓教實相的體悟與闡發，其高徒智顗再進一步，將此經為依經的博大精深天台教學體系建構完成。此後，中國佛教各主要宗派學派的實際創立者都無法避開對此經的詮釋與定位。例如，與智顗時代相重疊的三論法匠吉藏，是撰寫此經注疏最多的祖師；法相疏主窺基東遊五台時，在博陵應請開講而留下《法華玄贊》；華嚴宗師法藏在判教論述中，使用許多篇幅解釋《法華》與《華嚴》的一乘義差別。 《法華經》是初期大乘的重要佛典，內容豐富多元，經中明顯可看到主題的轉換。《法華經》的整體內容可分為三大類（依鳩摩羅什譯本的品序）：第一大類自第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉，闡釋「於一佛乘方便開三」、會聲聞乘歸一佛乘的如來出世本懷。 第二大類從第十〈法師品〉到第二十一〈囑累品〉，關注的課題包括弘宣《法華經》的「法師」、如來的久遠性、真理付囑與塔廟建立等。 自〈囑累品〉以下諸品為第三類，講述菩薩等的踐履事跡。 這三大類經文事實上是在不同時代成立的，從梵本也可看出所用語言的差異。概略地說，第一大類的頌文成立最早，約西元前一世紀，語言屬東印度；長行約在一世紀成立，語言屬北印度；第二大類約成立於西元100年，語言屬西北印度；第三大類約成立於二世紀後半，語言屬西北印度。 第一大類即是「原始法華經」部分，〈方便品〉尤為核心的一品。此品中有幾個非常值得討論的問題，本文聚焦於甚受關注的「十如是」。 「五何法」或「十如是」？ 在鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》中，有一段「十如是」的經文，對天台實相論的建構有很大影響，是「一念三千」說的重要組成部分。中國祖師一向依羅什譯本來理解和詮釋《法華經》，但此譯本的十如是卻是非常獨特的翻譯，因其多數項目並無法在現存梵本、藏譯本和其他兩漢譯本（竺法護譯《正法華經》與菩提流支等譯《法華經論》）中找到對應。 根據當代學者的研究，羅什譯本外的其他經本大抵是可對應的，都只有五個項目；而五項中又只有兩項（相、性）與羅什譯本相符。有學者推論：由於《法華經》這段文句過於抽象難譯，羅什於是徵引《大智度論》的相關說法來輔助意義的解明，可能負責筆受的弟子缺乏對照原本的語言能力，以致將解說部分也混入經文。 若再對照現存《法華經》梵本，另有兩處類似的經文，一是〈方便品〉十如是段的長行後重頌，可見到五項中的四項；一是在〈藥草喻品〉長行，可見到三項。但在羅什譯本也都只譯出意義較具體的性、相二項。足見羅什譯本對類似經文的翻譯，採系統性的處理方式。 譯文比對 為了讓羅什譯本十如是譯文的特殊性更加顯明，首先將此段經文與其餘諸本的相應文句進行對比。 現存梵本的對應文句中譯如下：「舍利弗！如來為如來說示如來了知的諸法。舍利弗！如來說示一切諸法。舍利弗！如來了知一切諸法：『這些法為何、這些法如何、這些法似何、這些法的相狀、這些法的體性。這些法為何、如何、似何、相狀、體性。』對於這些法，如來是現見者，非不現見者。」 藏譯本與此大同。《法華經論》的譯文也作「何等法、云何法、何似法、何相法、何體法」，學界有以「五何法」稱之。《正法華經》譯文晦澀難懂，但也只有五項或六項，透過對竺法護習慣譯詞的考察，多與梵本能夠對應。 羅什譯本譯文則為：「佛所成就第一難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂：諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因，如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」 其中，「佛所成就第一難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。」大致對應於梵本的「如來為如來說示如來了知的諸法……如來了知一切諸法……如來是現見者，非不現見者。」其中，羅什譯本最大的特色，是出現「諸法實相」的譯詞與十個如是的項目。 依據梵本，如來了知與教示的是「諸法」（法的複數形）的五個面向，但經文中未具體說明其內容。羅什譯本則可理解為如來自十個面向對「諸法實相」的了知，而十個如是的個別意義，同樣難以自經文中推索而得。「諸法實相」在羅什譯經的語境中，通常是指作為諸法共相的如實體相（單數形），而非就差別殊相（複數形）而言；因此，此處「究盡諸法實相」應指如來的智慧，能窮究一切諸法的所有面向的真實情狀。 由於「五何法」或「十如是」的具體意義無法自經典文脈中求得，古代注釋家各提出不同的詮釋，是後人理解意義的重要憑藉。
世親《法華經論》的解釋 《法華經論》是唯一現存的印度注疏，其作者是世親，他當然是依據梵文來研讀此經，所解的是「五何法」。世親對這五個項目，提出多種解釋，可知「五何法」的意義是不確定的。 依「證法」解 世親的第一種解釋依「證法」而說，亦即就佛所覺證的內容而論。依證法而說主要又分為二種： 扣著〈方便品〉的語境來詮說 「何等法」即聲聞法、辟支佛法、諸佛法三乘法。「云何法」意指佛透過因緣、譬喻、言辭所做的三乘詮說。「何似法」是說三乘都是通於清淨的法門。「何相法」是說三種法義是一相之法。「何體法」的意思是三種法的體性是無二的，並援引《法華經》的意旨說佛陀教示的無量乘唯是一佛乘，沒有第二乘。這種解釋可與《法華經》和會三乘歸於一乘的思想相連結。 表達佛對諸法的全面了知 第二種解釋與《法華經》看不出明顯的關聯，而與佛教一些相互成對的名相配合，意在表達佛對諸法的全面了知。「何等法」即所謂有為法、無為法等，是部派常用的對於法的範疇區分。「云何法」指因緣法、非因緣法等，是法的形構方式。「何似法」指常法、無常法等，以常與無常代表法的樣貌。「何相法」指生、住、滅三相法，與不生、不住、不滅三相法，分別是有為法與無為法的特徵。「何體法」是說五蘊體與非五蘊體，因五蘊是一切有為法的體性。對於何似法、何體法，尚有不同的解說，茲不贅述。以上解釋應是受到部派佛教析分法相的模式所影響。 依「說法」解 另外，尚有依「說法」而做的解釋。就三乘法與一乘法而言，證法旨在強調「於一佛乘方便開三」、「會三乘歸一乘」，是唯佛所證的深奧內容；說法則在說明傳述三乘法義之言說法的諸般面向。依據說法，「何等法」指名身、句身、字身等，即承載法義的語言；「云何法」意謂教法是依於如來所說；「何似法」指出其樣貌是教化可教化者；「何相法」說明其特徵是「依音聲取」，透過音聲（言說）來獲得教法；「何體法」說明言說教法是「假名體」。 通過上述世親的注釋內容，可以窺見一位印度祖師在看到梵文的「五何法」時，如何依據《法華經》的文脈、佛教對法相的析分，以及言說教法的性質等三個方面，對五個項目闡釋自己的理解。
智顗以前諸師的解釋 道生—十一事緣 現存最早的漢地《法華經》注釋書，是道生的《法華經疏》，其以精要的言論發揮此經深義。道生將十如是段分解成十一事緣，最後的「本末究竟等」被二分為「本末」與「究竟等」。道生認為這十一個事緣在說明「萬善」，即與成佛有關的一切事項。 「相」指外在特徵，如煙是火相；「性」指內在性質，如能燒是火性；「體」是相、性二者的合稱。未生起作用的潛能是「力」；已生起作用的狀態為「作」。能生的主要條件是「因」；從旁輔助的條件是「緣」。心中所期望完證者是「果」；圓滿實踐所體得者是「報」。萬善的始點是「末」；佛慧的終點是「本」。唯有佛能了知以上諸事的真實內涵，通曉它們的本源與終極，所以總結說「究竟等」。 雖然，道生的解釋非常簡略，各項目的具體意義難以知悉，但可知這十一事緣都是就成佛實踐的過程與成就而說，是與《法華經》一佛乘的意義貫通起來。 法瑤—十如是解釋佛智慧的照用 智顗《法華文句》中引述晚道生25年生的法瑤的見解。他主張十如是乃在解釋佛智慧的照用，並扣著三乘與一乘的關係，而論說十項的內容。 三乘開端的別異是「相」，必然成為三乘為「性」。發心是「體」，隨著心所能勝任的範圍是「力」，力產生的作用是「作」。造作行為招感果報為「因」，此就自身而說；從旁輔助為「緣」，此就其外力而說。所成就者為「果」，酬因的受用為「報」。相為「本」，報為「末」，最終趣向同一目標為「究竟等」。開始時有三乘的別異，經歷中間過程的不同努力，最終都趣向同一的佛果，法瑤以三乘歸一乘作為十如是解釋的主軸。 玄暢—十如是與佛的十力 《法華文句》又引到法瑤後輩玄暢的解釋，他將十如是扣著佛的「十力」來說。 「相」意謂十力各有其相貌。「性」指眾生依根機各有所習近，即性力境。「體」意謂眾生根性不同，所喜好亦不同，即欲力境。「力」是禪定的別名，即定力境。「作」是業，即業力境。「因」是道，能通至涅槃，即至處道力境。「緣」是過去的緣，即宿命力境。「果」指依現在因所招感的未來果，即天眼力境。「報」意指將現今的報，相對於過去的因而論，是漏盡的，即漏盡力境。「本」是相，「末」是報，總體而言，是處非處力境。由於十如是為佛對諸法實相的觀照，玄暢將其理解為佛所專屬的十種智力的觀照境。 達摩鬱多—與九種法相配 《法華文句》也引到達摩鬱多（法上）的觀點，他將十如是與《大智度論》卷31（今本卷32）的九種法相配。每一法各有九種：體、法、力、因、緣、果、性、限礙、開通方便。 依智顗的引述，達摩鬱多將「法」配於「如是作」，因《智論》解釋「法」的意義為：「如眼、耳雖同四大造，而眼獨見，耳無見功；又如火以熱為法，而不能潤。」將其理解為「作用」之義。「限礙」配「如是相」，意謂諸法各有其隔別的相。「果」配於「如是果」、「如是報」二項。「開通方便」即「如是本末究竟等」。其餘分別與「如是體」、「如是力」、「如是因」、「如是緣」、「如是性」相配。達摩鬱多是在文獻記載中最早注意到十如是與《智論》文句之關係者。 法雲—權智境與實智境 梁代法雲是南北朝時最著名的《法華經》注釋家，成為後代注家如智顗、吉藏批判的首要對象，有《法華經義記》存世。法雲將十如是的前五項歸為權智境，與三乘有關；接下來四項是實智境，關於一佛乘；最後一項雙結權智境與實智境。 「如是相」意謂三乘教有差別相。「如是性」的「性」是「不改」之義，過去聽聞三乘中的某一教，今日即依該教而修，不可改而實踐他教。「如是體」是說聲聞乘以四諦教為體，緣覺乘、菩薩乘分別以十二因緣教與六度經教為體。「如是力」指聲聞教、緣覺教、菩薩教分別有斷煩惱、侵斷習氣、斷盡習氣之力。「如是作」的「作」是「行」的意思，三乘教各有其實踐表現。「如是因」指感得大果報（佛果）之一乘因，「如是緣」指感得佛果的萬善，兩者的意義可有相通之處。「如是果」是相對「如是因」而說，佛果上酬報因的力用是「如是報」。「如是本末究竟等」的「本末」總結權智境，「本」即「如是相」，「末」即「如是作」；「究竟等」總結實智境，指一佛乘的一因一果。 綜觀法雲的解釋，配合〈方便品〉的權實二智，以三乘法為佛的權智境，以一乘法為佛的實智境。
天台的圓教詮釋 智顗在《法華文句》中批判了法雲、法瑤、北地師、玄暢諸家的觀點，從而提出了自家的詮釋，一共就四個角度來論說。由於十如是段提到「諸法」，因此首先用「十法界釋」，以十法界涵概一切萬法。又經文中說到「佛所成就第一稀有之法」，所以接著用「佛法界釋」。經中亦說「止止不須說，我法妙難思」，第三就用「離合釋」，就佛的自行與化他的開合而論，此內容微妙難思議。最後，經文說「唯佛與佛乃能究盡」，所以用「位釋」，因唯有佛能徹底了知圓教的位次。 十法界釋 十法界指六凡四聖，法雖無量，但不出十法界的範圍；每一界又可再做眾多面向的析分，但不出十如是。地獄界具足其自界的十如是，其餘九界也都是如此；此外，每一界又具有其餘九界的十如是，如此十界即有百界千如，重重交涉，攝盡一切諸法。 在每一界中，若照見其中九界的十如是，是權智；若觀照其中佛界的十如是，則為實智。依據天台圓教的觀點，每一個眾生都具足無缺，即圓滿具有十法界，而每個法界又有十如是，「十法界釋」是就具足一切法的角度來解釋十如是。 佛法界釋 佛法界是十法界中最高的位次，既然十如是段提到佛的無上境界，所以，進一步就佛法界來解釋。佛界是中道的境界，本不落言詮。因此，是方便地論說其十如是。 佛界非相非不相，但說如是相，指萬善緣因佛性。非性非不性，但說如是性，指智慧了因佛性。非體非不體，但說如是體，指實相正因佛性。非力非不力，但說如是力，指菩提道心、慈善根力。非作非不作，但說如是作，指任運無功用道。非因非不因，但說如是因，指圓教初住見道以上的四十一位次。非緣非不緣，但說如是緣，指一切助菩提道。非果非不果，但說如是果，指圓因所完遂的朗然妙覺。非報非不報，但說如是報，指大般涅槃。非本非末，但說本末，本即佛相，末即佛報，是佛自行的權法。非等非不等，但說究竟等，這是指實相，是佛自行的實法。即實而權，因而說「本末」；即權而實，因而說「究竟等」。 「非∼非不∼」是對中道佛性的表達方式，「佛法界釋」是就佛的圓滿特質來論說十法界。 離合釋 「離合釋」乃是就佛的自行權實與化他權實來論說十如是，是微妙難思議的內容。從佛的自心而觀，十法界的十如是都是無上相，乃至無上果報，唯是一佛法界，此乃佛自行的權智與實智。如果隨順其他有情的心意（隨他意），則有九法界的十如是，這是佛化他的權智與實智。化他雖含有實智，但全統括為權智；自行雖含有權智，但全統括為實智。隨順於化他即是開—展開九界十如；隨順於自行即是合—合為一佛法界。 位釋 「位釋」主要配合天台圓教五十二階位來解釋十如是。「如是相」意謂一切眾生皆有實相，即如來藏的相貌；「如是性」指性德第一義空；「如是體」是中道法性理體，以上三項對應於法身、般若、解脫的涅槃三德，是十法界的每一位都本自具有者。研修三德而入於十信位，是「如是力」、「如是作」；入十住、十行、十迴向、十地、等覺四十一地，是「如是因」、「如是緣」；妙覺佛地即「如是果」、「如是報」。相、性、體三項是「本」，力、作、因、緣、果、報是「末」；本末初後無非三德是「究竟等」。 一念三千 以上《法華文句》的解釋當然依據天台自家的義理系統，這是古代佛典詮釋的一般情形。在《摩訶止觀》中將「十法界釋」開展成「一念三千」：一個心念具有十法界；一法界又具足十法界，即成百法界；一法界具有三十種世間（眾生世間、國土世間、五蘊世間「三世間」×「十如是」），百法界即具有三千種世間。這三千法可為一切萬法的代表。一念心與三千法的關係是「非縱非橫」，非一念心縱向地出生三千法，也非一念心橫向地包含三千法，而是一念心「即」（就是）三千法，蘊有一即一切，一切即一的意涵。 「十如是」做「三轉」的解讀 智顗《法華玄義》中引慧思說法，將「十如是」做「三轉」的解讀：一、讀成「是相如」乃至「是報如」，是空觀，重點在「如」，即空義。二、讀成「如是相」乃至「如是報」，著重差別面，是假觀。三、讀成「相如是」乃至「報如是」，是中道觀，是其所是。天台圓教強調一心三觀或圓融三諦，即空即假即中，非隔別次第的關係。
吉藏與窺基的解釋 智顗之後較著名的《法華經》注釋家是吉藏與窺基。吉藏著有疏解《法華經論》的《法華論疏》，及《法華玄論》、《法華義疏》等多部注疏。窺基撰寫《法華玄贊》一書，在此書之前的《大乘法苑義林章》對《法華經》的重要問題多所討論。 吉藏—就佛因果而論十如是 吉藏《法華義疏》雖說一切法都具十如是，但依據《法華經》「如是大果報，種種性相義」的頌文，判定十如是段主要就佛因果而論。 佛有萬行萬德，吉藏舉波若（般若）為例來解釋：波若以無著為「相」；無著的性質不改是「性」；波若以正觀為「體」；波若的斷惑之功是「力」；波若的照境之用是「作」；佛果以修習無所得觀為「因」（因緣）；由實相境發實相智為「緣」（所緣緣）。「如是果」和「如是報」的解釋較曲折，最後扣著六度而說：波若為因，薩婆若（一切智）為「果」；五度為因，福德莊嚴為「報」。吉藏以般若為例來說明，是因般若是首要的波羅蜜，也與三論的無所得思想能夠相應。 窺基—會通五何法與十如是 窺基的詮釋則嘗試將五何法與十如是進行會通。《法華經論》為印度瑜伽行派重要祖師世親所作，甚受窺基重視，而窺基解《法華經》是依據羅什譯本，故有此會通的努力。 窺基先依據《法華經論》說明五何法的意義，再將十如是與其對應：「如是相」、「如是性」合於「何等法」，因為相是有為，性是無為。「如是體」即「何體法」，合五蘊體與非五蘊體而言。「如是力」、「如是作」合於「何似法」，力是常法，常法有力能；作是無常法，因有造作。「如是因」、「如是緣」、「如是果」、「如是報」合於「云何法」，因緣果報之中，有為是因緣所生法，無為則是非因緣所生法；成立果義的是因，成就報義的是緣；得果的主因是因，得果的助因是緣。「如是本末」是「何相法」，生等三相法是末，其體性是事；不生等三相是本，其體性是理。「究竟等」則再次說明了法性究竟的理。 結論 以上從「十如是」的翻譯談到歷代注釋家的解釋，希望為今日的《法華經》閱讀者提供一些意義解讀與研讀方法的參考。羅什譯本中像十如是段這樣與眾不同的譯文尚有許多，因此，不同語言經本的對讀，於文句意義的釐清將會有所幫助。中印祖師的注解有其自由詮釋的空間，表現出不同的關懷向度，雖然注釋內容差異甚大，但如果抱持與祖師對話的態度，可自不同的詮解中獲得理解法義的啟示。
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