為什麼我是佛弟子？

 林建德
　

佛教思想在面對多元的社會，是否經得起理性思維的考驗？
知識分子的反佛、闢佛是否真有道理？ 
知識分子與佛教信仰間應有怎樣的關係？ 

從羅素對基督宗教的評價談起

英國哲學家羅素 (Bertrand Russell, 1872-1970) 是西方二十世紀重要的思想家，一九五○年獲得諾貝爾文學獎，其哲學見解影響晚近分析哲學的發展極為深遠。除了學術思想的成就外，羅素也是位極具終極關懷的知識分子，深刻反省著生命價值和人生意義 (1)。他曾以哲學家的觀點，透過理性反省的方式，檢視西方基督宗教的教義，公開發表「為什麼我不是基督教徒」的演講 (2)。在這篇演講中，羅素從十四個面向來談論基督教信仰。首先他界定什麼是基督教徒，之後談到上帝存在的問題；對於神學家所論證的上帝存在，如：最初因 (the first cause)論證、自然律 (The Natural-law)論證、設計論證(The Argument from Design)，及上帝存在的道德論證(The Moral Arguments for Deity)、伸張正義的論點(The Argument for the Remedying of Injustice)等，一一提出他的反省與評斷。

在談完上帝存在的論證後，他更進一步批判基督信仰。雖然他指出耶穌基督具有高尚的品格，但他同時也指出基督教導的缺陷，尤其是在「道德」方面，他認為道德問題是基督宗教中非常嚴重的問題。除此之外，羅素以為基督宗教是透過「恐怖意識」的強化，迫使人們心生畏懼而接受信仰，是愚弄人民的作法，並認為「感情因素」是宗教信仰的重要原因。

另外，羅素對於基督宗教深感不滿的原因，是認為教會總是阻礙著人類的進步，以舊傳統、舊思維，阻止人民改善生活與追求幸福，並再次重申宗教是以恐懼作為基礎的。羅素進一步表示，人們對於未知世界的懼怕，對失敗、死亡的恐懼，是宗教信仰大受歡迎的原因。羅素認為人應當依靠理性、仰賴智力 (尤其是科學)去認清現象、掌握事實，藉由科學才能幫助我們認識過去所不知道的，免除不必要的擔憂與恐懼，而無須把希望寄託於子虛烏有的信仰，或幻想著上天的救贖。人唯有腳踏實地依靠自己的努力，才能幫助自己免於恐懼與痛苦。

最後，羅素總結我們要藉由獨立思考，光明地看待世界的一切，用智慧征服自然，而不被自然所征服。因為建設一個美好的世界，需要的是知識、善良、勇氣，而非使用長久以來，無知人們說過的話來禁錮我們自由的思想，尤其要用大無畏的觀點和開明的觀念來面對未來，以人類的智力創造美好的前景。

羅素對基督宗教的批判是發人深省的，尤其每個具有宗教信仰的人，似乎都有必要正視並反省羅素的觀點。他的想法反應許多知識分子(Intellectuals)的看法，反應知識分子獨立思考、獨立判斷的精神。尤其在這個著重人文、理性及科學的世紀，重視開明的思想與多元的價值，人類尊嚴和智力受到高度強調，人彷彿能主導一切而無須仰賴宗教。這與傳統宗教所象徵的教條與僵化、刻板和保守，以及落伍、單調、脆弱、依賴、崇拜、祈求等，似乎是兩個極端的發展。

而作為一個接受佛陀教法的佛弟子，面對價值重估的新時代，不免要重新檢視佛教的信仰。—佛教是否如羅素所質疑的那樣？佛教的信仰是否和基督宗教面對相同的問題？佛教思想在面對價值多元的社會，是否經得起理性思維的考驗？受高等教育的知識分子面對佛教，會有怎樣的質疑？知識分子的反佛、闢佛是否真有道理？知識分子與佛教信仰間應有怎樣的關係？知識分子該信佛、學佛嗎？信佛、學佛後，會有怎樣的轉變？……種種問題意識觸發筆者進一步地思考，希望藉由此短文的撰寫，反思自己的佛教信仰。

佛教的信仰是純粹情感的寄託？

羅素認為：人們信仰宗教實際的原因和理性的論證無關，信仰宗教是由於感情的因素。但這是否包含佛教在內？從文句脈絡理解，當羅素作這樣的論述時是包含佛教的，即佛教的信仰和其他宗教並無不同，純粹是情感的寄託，因為情感的需要使得佛教有著龐大的信徒。但事實是否真的如此？佛教只是情感的寄託和滿足？只是權威偶像的依賴崇拜？學佛只淪為人生遭受挫折之人的避風港？佛陀是志性怯懦者祈求膜拜的對象？

相較於上述對宗教的刻板印象，這裡想指出的是，佛教有別於一般的神教信仰。佛教固然有上述情感性的信仰因素，但這不代表全部。簡單來說，佛教高度肯定人存在的尊嚴與高貴，認為人對生命有自我覺悟的能力，重視個人的自力、自覺、自尊、自信，不主張向外推祟特定的對象，亦不把情感、欲求寄望他人身上，而顯示出信仰者本身內心的無助和空虛。學佛不是只學到依賴、祈求、寄託，以世俗的功利動機，有所求的希望得到外人的救贖。

換言之，正確理解並實踐佛陀的教法，並非如一般膜拜偶像那樣，迷失在形象、權威、感情的滿足之中，而忘卻學佛淨化身心、開啟智慧的最終目的。學佛不是追求形象上的滿足，不只是感情的寄託，更無須依賴權威、崇拜偶像。相對地，學佛是追求心靈的淨化、智慧的圓滿以及生命的解脫，如此才是佛教信仰的特質。

簡言之，說佛教信仰純粹只是情感的依賴而不經理智的抉擇，是一種慣有的偏見；不過，說佛教信仰只強調理性而否定情感面的需求，也不是真實的事。如果把佛教的中心思想與根本教義稍作反省，即可知道佛教的信仰特色，和東、西方神教信仰有許多差異。嚴格說來，佛教並非有神論，甚至在了解佛教以「智慧」為中心的信仰特質後，佛教也不能算是種宗教—當然這涉及佛教基本教理的探討，這部分我們留待之後的討論。

雖然佛教的信仰以智慧為重，而非純粹情感的作用，但這裡並不否認情感因素在人生過程中所扮演的積極性意義。人雖然是理性的動物，但同時也是有感情的動物，感情的運作往往是使得生命變得美好的關鍵之一。即情感因素固然易於影響(甚至障蔽)理智的思考，若純然都是理智的思維，則冷峻而無熱情，缺乏對生命經驗的感受力，也絕非幸福人生的真諦。

許多的宗教實踐者(不限於佛弟子)，都有著深刻的人生體驗，充滿對世間苦難的觀照與人類福祉的關懷，流露出悲天憫人的宗教情操，其信仰之篤實、情感之豐富、內心之平靜，至情至性，也非一般人所能及！況且，宗教家們不忍世間災難以及不捨天下蒼生，而化為具體行動從事救世利他的慈善工作，又有誰做得比宗教徒更徹底呢？(3) 總之，情感因素在宗教信仰中存在壞處，但同時也是宗教信仰的益處；所以，全然以情感作為宗教信仰的原因，固然有其偏失，但認為情感面的作用毫無可取之處，恐怕也失之偏頗，如何在情感、理智間取得平衡，才是必須著重之處。

事實上，理智與情感間的平衡，確實是必須特別強調的，單單只有理性的思維或純然只是感性的衝動，都是有所不足的。因此，在大乘佛教的菩薩道思想中，智慧與慈悲是相提並論的(即「悲智雙運」)。佛弟子在修學大乘的菩薩行，是以慈悲救度眾生為首要 (即「慈悲為首」)，但純粹只是慈悲心的發揮是不夠的，還必須以超越的智慧作為指引 (即「般若為導」)，兩者間互依互存，缺一不可，才足以圓滿菩薩道的修行。所以，在佛教修行中，情感層面固然重要，理智的參與更不可少，也唯有兩者同時具足 (可有所偏重，但不能有所偏廢)，才可達到福報、智慧的圓滿。(4)

總之，這裡不是說佛教信仰和情感全無關連，而是說佛教信仰不只是純粹情感的作用。甚至，說一切宗教信仰全然和情感相關，亦非都是壞事，情感力量的發揮，以及情感層面之可貴，也非純粹理性所能衡量的。尤其宗教師們感人的無私胸懷與偉大情操，更是一般重智力、重理性的知識分子行動上所不能及，確有值得我們效法、學習之處。

佛教思想阻礙人類的進步嗎？

羅素另一項對基督宗教強烈的批判，是認為基督宗教阻礙人類文明的進步。我們知道文明的變遷是與時俱進的，而科學的發展更是日新月異，但當人類的文明社會不斷向前推進，此時古老的傳統該如何在現代化的潮流中承續與保存呢？

尤其世界上的三大宗教(佛教、回教、基督教) 都是具有長遠歷史的宗教，留存上千年的教義、教制，若徵之於現代，不難發現許多是不合時代的。當這些教理制度和現代人的生活衝突時，該如何調整或轉化呢？如果堅持保有舊傳統，與人類現代化的趨勢逆向而行，不免宗教自身無法提昇，同時也障礙文明的進步。但如果因應潮流順勢而變，彷彿又動搖了奉行久遠的信仰傳統，甚至是破壞古先聖先賢的遺教。這之間究竟該如何抉擇呢？

無疑地，羅素是一位思維鮮活、觀念新穎的哲學家，面對英國教會守舊的傳統，必定是無法接受的，這也是他對基督宗教有著極為嚴厲批判的原因。羅素認為：從歷史可以知道，只要宗教信仰愈狂熱，對教條愈迷信，殘暴的行為就愈盛行，許多怪事可能都會發生。如當人們不知變通地虔信基督教義時，藉由宗教審判所帶來的酷刑，曾使得數以百萬計的人(尤其是婦女)遭受凌虐殘殺；或在宗教的名義下，統治者任意地對人民實施各種殘酷的迫害。羅素認為時至今日，教會仍是舊有的保守勢力，現今世界上任何事情的進展、進步或改善，都曾受到教會一貫的反對，所以羅素文章中嚴正地表示：有組織的基督教教會，一直都是人類進步(尤其在「道德」方面 (5) )的主要敵人。

同樣地，佛教是否也成為時代發展的絆腳石？同樣地阻礙了人類的進步？如先前所說，佛教的中心特點在「智慧」(6)，智慧的開啟不管在任何的佛教派別中，都被視為首要的價值。在這樣的大前提下，佛教不只不會妨礙社會文明的進展，相反地，會更加速社會文明的向上提昇。

換言之，當一個信仰體系是以智慧為核心時，所有的價值判準都是憑藉智慧來抉擇。而當以智慧抉擇一切時，思維的方式就會變得靈活與開明 (至少不會因執取己見而冥頑不靈)，其中包含對戒律的思考、倫理的規範、制度的建立等，無不依智慧來取捨(至於智慧的內容，以及智慧與人生幸福的關係，留待後面介紹)。

事實上，人們時常被自己的成見、偏見所侷限，這在宗教信仰者更為明顯，尤其根深柢固的意識型態、僵化守舊的思維，是所謂的「基本教義派」(funda-mentalist)—在面對一切外在改變時，沒有任何商量妥協的機會，恆常抱持抗拒、排斥的態度，而這不免成了進步的阻礙 (因為進步要經過變化的過程)。佛教追求覺悟、特重智慧，恰好就是勘破這樣的意識型態(即我見、我執)，尤其龍樹菩薩的「中觀」思想，蕩相遣執，廣破一切邪見戲論，更是追求智慧不可或缺的資糧。

所以，真正佛教的信仰者沒有僵化的意識型態，佛教徒在任何立場上(如政治、宗教上)也不該成為基本教義派，不該執取過深而成見過重，應保持開闊多元的心胸與視野。而在對任何事都保持開放的心胸下，不但自己追求進步，也帶領別人不斷進步。

如前所言，真正阻礙社會文明進步的是宗教的基本教義派，而宗教的基本教義派非但害己，也不時傷害別人。如某些天主教的信仰者不只反對墮胎，也堅決反對避孕，而全然反對避孕的結果，衍生出的社會問題(如愛滋病 (7))則帶來更嚴重的後果。更可怕的基本教義派，甚至成了「恐怖分子」，憑藉著自己對真神虔敬的信仰，以信仰作為力量，不惜殺害他人，殘暴地對「非我族類」進行恐怖攻擊，實是當代文明發展的一大諷刺。

信仰落入此種窮凶惡極的殘忍與血腥，比沒有信仰更為可怕，這是基本教義派危險之處。但基本教義派本身並不如此認為，他們會堅持自己所做是對的，甚至認為這些痛苦的加諸是神聖偉大的行為(美其名為「聖戰」)，除了會受到真神的讚賞，更可獲得來世的福佑。

此外，羅素認為道德觀念的守舊，也限制了文明的進步。佛教中與道德相關的是「戒律」思想，但事實上佛教的戒律是「世間悉檀」，有著因時、因地、因人的適應性。所以，戒律儘管是佛制(佛教的制度)，但它絕不是不能更改的(甚至有祖師認為「心平何勞持戒」)。如果重律而拘於古制，不知變通，反而妨礙佛法智慧的追求。

以日前喧擾一時的「八敬法」(8) 事件為例，僅就「八敬法」戒條之內容，就足以判斷是過時的律法，非但不適於現代人持守，實在也不值得一提。試想：就只因為性別的差異，即可規定尼眾必須無條件恭敬比丘？在兩性平等作為普世價值的時代，佛教如果還堅持這種性別歧視的制度，豈不是件荒謬的事？佛教徒不該信了佛後，連基本常識的判斷能力都喪失了，「人生而平等」(乃至「眾生平等」)是現代文明人普遍接受的道理，當然也值得佛弟子的思維與實踐。

過去，西方用血淚爭來的平等、自由、民主等人類基本價值，在佛門中卻被任意地糟踏，實是令人感到遺憾！尤其佛教落後的思維，表現在「平等」上更是明顯，如先前提到「性別不平等」在佛門中是很嚴重的問題，不管在那一個傳統、那一個教派下。現在南傳、藏傳佛教的女性佛弟子，正式出家的身分並未受到制度上的認同，這是相當不公平的 (9)。包括漢傳制度下，男眾可以出家七次，女眾只能出家一次(還俗後就不能再出家)，這都是不平等的規定。

而這種「平等」觀念的欠缺，不只發生在性別上，包括在家、出家眾之間也有僧俗不平等的傾向。長期以來，在家人慣於依賴僧伽，以祈求、崇拜、寄託的方式，來對待某些僧眾，而一些不肖的僧眾，則慣於在恭敬、尊崇中滋長傲慢意識 (甚至惡劣的宗教師，要任意愚弄在家信徒都輕而易舉)，這都是形成僧俗不平等的因素之一。這些問題不管在南傳、漢傳、藏傳都很相近，佛教面對新世紀的發展，這些不健康的狀態都必須調整，否則只會讓外人視為落伍、退步，而看不起佛教。

總之，佛教是否會阻礙人類的進步？就佛教的思想特質而言，答案是否定的；相反地，佛教的信仰會促進人類文明的向上發展。但不可否認，佛教和其他宗教存在相同的問題，即傳統的舊思維、舊包袱依然存在，如何取捨與則需要進一步思考，而其中的關鍵是佛弟子素質的提昇。即雖然佛教思想能促進文明的進步，但好的思想受到不好的人信仰，問題就會變得複雜。所以，如何提昇佛教徒的信仰品質，是佛教未來興衰的關鍵。

佛教的信仰是建立在恐怖意識嗎？

羅素認為「恐懼是宗教的基礎」(Fear, the Foundation of Religion)，認為宗教基本上是以恐懼作為信仰的基礎。即宗教信仰是基於人們對未知世界的恐懼，以致把希望寄放在宗教信仰上，而愈會運用人們恐懼心理的宗教，則愈易於大行其道。但羅素認為害怕神秘事物，或恐懼失敗、死亡是沒必要的。他認為在這個世界上，我們已經能依靠科學的力量開始掌握一些事物，科學終將取代宗教而發展，科學才能真正幫助人類戰勝長久以來存在的恐懼。

強調科學固然是正確的，理性的精神確也能減除不必要的恐懼，但佛教的信仰是建立在恐怖意識嗎？基督宗教的信仰和恐怖意識難以脫離關係，這固然可以理解 (10)，而佛教是否和基督宗教一樣，以「恐懼」作為接受信仰的依據？無疑地，人生活在這世上有許多的未知，如對於病痛、挫敗、橫禍、死亡等的未知，也因為未知而懷著害怕與恐懼。但是否因為對未知災禍的懼怕，促使對佛教的信仰？

不可否認，佛教思想中有許多非正面的思想 (或在非佛教徒看來是負面否定的思想)，如原始佛教中談「諸行無常」、「一切皆苦」、「斷情滅愛」，或時常聽到的「三界火宅」、「六道輪迴」、「十八層地獄」等語詞，都不是透過正面的方式來談論人生，所以佛教不免給人悲觀、消極的印象。但事實上，這些詞彙是否真代表佛教是消極、負面的？佛教是藉這些否定性的思想來建立其信仰的中心嗎？更進一步說，這些思想是否意在加深信眾們的恐怖意識，使人們因懼怕而歸向於佛教的信仰？或這些想法背後，實具有深刻的理論基礎與豐富的思維哲理？

佛教談苦、空、無常、無我，有深厚的理論基礎，其主要是從人現實的身心出發，覺知當下煩惱實存的現象。其中當然有許多深入的空間 (部分內容留待後面進一步申論)，這裡先引新儒家哲學宗師牟宗三對「恐怖意識」與「苦業意識」的看法：

耶教的根源顯為典型的怖慄意識。至於佛教，其內容真理的路向，雖同於耶教，同由人生的負面進入，但它異於耶教的，在由苦入而不由罪入。佛教的苦業意識，遠強於恐怖意識，它言人生為無常，恆在業識中動盪流轉。由此產生了解脫出世的思想。耶、佛二教從人生負面之罪與苦入，儒家則從人生正面入。它正視主體性與道德性的特色，在憂患意識之與恐怖意識和苦業意識的對照之下，顯得更為明朗了。(11)

根據牟先生的看法：耶教也是以「恐怖意識」為信仰特質，而佛教和耶教相近之處，在於兩者皆從人生的負面思考(一由「罪入」，一由「苦入」)，只不過佛教和耶教不同，佛教談無常、談苦，不是「恐懼意識」，而是「苦業意識」。佛教以苦、業為核心，根本的關懷是出離世間解脫，而這和儒家正面的從主體與道德來談人生問題大有不同。

嚴格說來，上述牟先生的說法並非全然正確。佛教固然以「苦」為思維的核心，但並不代表除了「苦」外，人生毫無「樂」的存在。事實上，佛教之所以談「苦」，除了這是生命實存的現象外，主要是從「知苦、識苦」的觀照中，進一步尋求「滅苦」，「滅苦」才是佛教最終的目的，而「滅苦」在某種意涵上，正是為了「樂」的追尋。

從佛教中心思想「四聖諦」，可以知道整個思維模式與推論邏輯—即「知苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」，是一整個連續的過程。談「苦」不外是為了「滅苦」，而之所以能「滅苦」是透過「修道」，最終達到「證滅」的涅槃境界。因此，認為佛教只說「苦」，是過於片面的說法；說佛教以「苦業意識」為思想中心，可能也會引起誤解 (如認為佛教是悲觀厭世的)。相對地，佛教的中心目的是「離苦得樂」，其中「得樂」(即涅槃解脫)才是佛教最終的目標。之所以大談苦、空、無常、無我，是因為「未知苦，焉知樂？」—即沒有深切理解、思維「苦」是什麼，如何能知道「樂」是什麼呢？之中思維的辯證性是必須深切把握的。

另外，牟宗三認為：佛教是由人生的負面進入，所以佛教的「苦業意識」不若儒家的「憂患意識」，儒家的「憂患意識」能從人生正面切入，著重主體性與道德性，而這是佛教不能相提並論的。關於牟先生對佛教「苦業意識」的評斷，筆者已做了初步的討論；至於佛教不具「主體性」和「道德性」的評判，這裡也約略做個簡短的回應。

牟先生「主體性」的說法，可能有兩種解釋，其一是相對於西方之重視「客體性」。即相較於東方而言，西方科技文明的發達，重視的是外在客觀世界的認識，科學進步只是增進對自然界的理解，但對於人類本身的問題，屬於更切身的層面，卻少有發揮的空間。

就這個意義而言，牟先生這樣的見解是對比東、西文明的不同，而不只是儒家和其他文化思想的差異，所以這裡的東方文明其中一部分也必然包含佛教思想，即佛教思想也是重視主體性的。這從 「原始佛教」重視人對當下身心的覺知，以及「人間佛教」強調對「此時、此地、此人」的關懷與淨化，足以證明佛教是極具人間性、主體性的思想。

就第二種可能的解釋，牟先生之所以強調「主體性」，或許是為了和宗教作對比。即宗教慣於談上帝、他方世界(如基督宗教的「天國」、「天堂」的概念)，忽略人現實存在的真實性，人已不再是主體，上帝、他方世界才是主體，他方世界的神與天國才是關心的重點( 所謂 「人道倒懸於神道」)。

就這第二個意涵而言，佛教的他方淨土信仰確實和其他宗教問題相近，因為強調往生的淨土信仰，不免產生對現世的漠視，而少了對人主體的關懷；但這只是代表佛教其中一個面向，未必是佛教究竟義的表現。相對地，如果接受佛教另一個面貌，如現今 「人間佛教」認為「釋尊之為教，有十方世界說而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本」(12)，則是正視人間正行、不廢人間正行，回歸人的主體性，當下面對遭遇的實際問題，肯定人之以為人所存在的價值。

至於「」道德性也是儒家所再三強調的，其中包含倫常關係的重視，主張道德教化、道德修養等，以「德性」作為儒家的核心 (即「成德之教」)。但問題是：為什麼要強調 「道德性」，而不是其他？即道德真是件重要的事，足以凌駕所有價值之上？人一旦具備了道德修養，就足以回答人生的一切問題？解除人現實存在的苦迫問題？

顯然地，佛教思想不是以「道德」為中心，道德在佛教中只是其中的一部分，但非全部。或者，道德在佛教思想中只是「基礎」，如解脫道中戒、定、慧三學的次第，其中戒學即指道德規範，只算是人格修養的初步，之後的定學和慧學的深入才是關鍵。換言之，道德的涵養對佛教來說，大多只是五戒、十善人天善法的範圍，距離圓滿的福報與究竟的智慧，仍有一大段距離。

簡言之，儒家思想的特質是落在「道德性」，但這不代表落在「道德性」的思想是較高尚、圓滿的思想。佛教不以「道德性」作為思想特色，是因為在「道德性」外有更超越的價值存在，而此價值不是 「道德」，而是「智慧」。即相對於儒家的「成德之教」(道德的儒家)，佛教是「智慧之學」(智慧的佛教)，佛教是以「智慧」為中心的信仰 (此部分留待後面進一步申論)。

現在把問題拉回到主題—「佛教的信仰是建立在恐怖意識嗎？」如同一開始提到的，佛教確實存在一些看似負面的想法，甚至也包含許多恐怖的說法。如一些素質不高的佛教佈道師，慣以怪力亂神威懾信眾。例如在 「墮胎」問題上，如果遇到有信眾拿掉腹中胎兒而殺生，就慣以「嬰靈纏身」恐嚇之 (13)。或者，有些宗教師為了推廣素食不食肉，引經據典表示吃動物肉即是吞食自己過去世的親眷，罪孽是何其深重，日後必有更多冤親債主血債血還等。

凡此種種在佛教思想中不勝枚舉，佛教徒長期受到這種恐怖意識薰習，思維模式無形中大受影響，遇到事情不順或運勢不佳，就慣以「業障深重」自我貶抑，使得不少佛教徒給人 「業障深重」的印象，包含佛教青年年紀輕輕，應有的活力與朝氣，也被「業障深重」的意識型態壓制得死氣沉沉！

總之，恐怖意識在佛門中是存在的，但這只能是接引眾生的方便，而非佛教的最終目的；在方便教化的手段背後，更應該突顯佛教自尊自力、著重智慧的信仰特質，才是佛教的核心目的。

佛教形上論述的反思—以「前世今生」為例

羅素文章中對基督宗教之形上論述 (如上帝存在論證)多所批評，認為上帝存在的證明有許多缺失。同樣地，關於佛教的形上論述也不在少數，如佛教思想中 「三世因果」、「業力輪迴」等概念都是大眾相當耳熟的，其中涵蓋的內容也是許多人感興趣的。有人認為這些是佛教理論背後的終極預設，信仰佛教不外是接受這些看法，一旦這些命題無法成立，佛教的理論基礎將受到嚴重的挑戰。

但事實上，稍稍了解印度文化發展的人，可以知道這些形上概念並非佛教所特有，早先於佛教的印度傳統中的《奧義書》，已存在業感的輪迴說；和佛教不同的是， 《奧義書》的思想以「真常梵我」的業感輪迴為立論依據 (即「業力說」與「真我論」相結合)，認為人在生死的相續中，依自己的行為(即「業」karman)，來預取自己未來的身分)如 《奧義書》說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果報」」)。

雖然佛教反對「常我」存在的實在性 (佛教談「無我」)，卻接受有所謂「業力輪迴」、「來生今世」的概念，而慣於懷疑的知識分子，想必會追問輪迴的真實性如何？是否確有 「前世今生」這回事？這如何可能？如何去證成它存在呢？

幾乎所有的宗教都會遇到相近的問題，關於死後世界的探討，如「天堂」、「天國」、「輪迴」、「極樂淨土」等他方國土的形上概念，是所有宗教存在的理論預設，也是宗教之所以吸引人的地方。但一旦這些假設是虛幻不實的，彷彿大大挑戰了宗教信仰的意義與價值。在知識分子看來，這些形上論述可能是無稽之談，甚至主張 「拿出證據來，否則全都是胡」扯的強硬態度。

換言之，在一些知識分子眼裡談論「輪迴」、「天國」等概念，不過是佈教者吸引信徒的手段，透過對未知世界的描述—不管是刻劃美麗的遠景 (如天堂)或引起恐懼意識的深化(如地獄)—藉以說服人接受信仰。反正之中沒有絕對的是非真假，也無明確的判斷依據，死後的世界可以任人隨意陳述，這也是宗教使他們厭煩的原因之一。

對未知世界的無知與惶恐，以及為了安頓現世生活的苦難，形上理想的提出是宗教撫平人心的重要方式，這是宗教信仰的優點，也是宗教信仰的缺失。缺失是因為人往往必須藉由虛妄的設想，來獲取心靈的安穩，優點是即使是盲目的相信而誤以為真，所獲致內心的祥和與平靜仍具有高度的價值。

當然，這或許是人類智力發揮的限制，人無法純然透過理智證明未知世界的存在，同時也不能反證未知世界的不存在。兩百年前的德國哲學家康德(Immanuel Kant 1724-1804)，在發展其道德哲學時，為了解釋「人為何需要道德」，最後的理論設準(postulates)仍提出「靈魂不死」、「意志自由」、 「上帝存在」，作為福德一致、善有善報的保證，以這三種預設解釋了心存善意而行善的人，不管在今生或來世都將得到應有的福報，之中的因果是有必然性的。但這三種設準也只是理論預設，並非透過經驗或說理而得到證明，可見處理這類形上問題的棘手。

不過，因果輪迴的概念也並非全然無有依據，它依舊可以「言之成理」，或至少在理性的判斷上，不至於產生思維的矛盾與不一致。

對於判斷「前世今生」的真假性，不外是透過理性思考和感官經驗兩種方式，即我們可以藉由近代哲學的經驗主義(empiricism)與理性主義 (rationalism)的方法 (14)，來檢視形上論述的命題。明顯地，「前世今生」此語句在經驗上無法確定，至少大多數的人無法透過實際經驗來判斷誰是誰的前生或今世，但這是否代表 「前世今生」為假呢？

大部分的人都不能證實的，不代表所有的人都無法知道；或無法由經驗證實的，也不代表其不存在。尤其透過理智的思維，是能有一定的線索來加以理解，至少這些形上預設的存在，不至於造成概念上的矛盾，此即可以肯定 「前世今生」在邏輯上是成立的。我們可暫由下表，得知理性思考和感官經驗間的關係，及其相關實例 。

表中所謂「邏輯上成立」，意味在人的理性思維中不會產生「不一致」(inconsistence)的情形，即「思維的一致性」是任何理論最基本的要求，如我們不可能去思維所謂 「既圓又方的桌子」存在，因為這在思考上是有矛盾的，但我們卻可以設想所謂「飛馬」、「獨角獸」的存在。在這樣的脈絡下，同樣可以設想「上帝」、 「阿彌陀佛」等的存在，因為相信「上帝」、「阿彌陀佛」存在並未產生思維上的不一致(16)，儘管這在感官經驗上是有困難的 (至少就大多數人而言)。

當然，如果一般人的六根有特殊的能力，能藉由感官觀察來驗證生死輪迴的真實性，那問題就變得簡單多了。但問題是：一般人(尤其是多數人)並無這樣的能力，甚至具有這樣能力的人，切實經驗到的內容是真是假也難以判斷 (如坊間出版近似《因果輪迴見聞錄》書中的描述)，若經驗的依據無法產生共識，這時理智思考的運作就產生作用。

對於「三世因果」、「六道輪迴」究竟存不存在，是個很廣泛的問題，我們先從「人是否有來生」來進行討論。無疑地，「人是否有來生」在經驗上無法(嚴格地說是 「難以」)確切判斷，因為沒有明確的經驗證據說明其真實性，但依舊是可以設想的。即人經過理性的反思後，發現「人是否有來生」的概念，並未產生思維不一致(或矛盾)的現象存在，所以 「人有來生」是邏輯上的可能，在理性推論上是可以成立的。

事實上，「前世今生」的觀念和「因果」(17) 法則息息相關，「前世今生」必須從因果思想理解。一般說「種瓜得瓜，種豆得豆」、「一分耕耘，一分收穫」，這是因果律最基本的概念，這樣的因果法則可以在現實生活上得到立即的驗證，而這種道理推廣到道德層面，就是﹁善有善報，惡有惡報﹂。

但問題是：善真有善報嗎？為何現實生活中卻往往「好心沒好報」？就佛教而言，果報實現的時間與方式複雜而多重，遠因、近因錯綜交會，如佛教所說： 「緣起甚深」、「因緣不可思議」，有限的今生不足以解釋因果報應的問題 (因此可以說「不是不報，時候未到」)。相對地，人有前世、來生是較符合理性思維的模式，也符合人對正義要求的期盼。試想：白曉燕命案中的幾名主嫌，窮凶惡極，殘害那麼多人，如果人只有這一生，且 「一死百了」，這樣顯然不公平，應該也不合於一般的思考邏輯。(18)

徹底的經驗主義者不會同意上述的界說，認為拿不出具體經驗證據的都算是空言。或者，經驗主義者可能會再進一步追問：人有來生固然可以推想，但究竟是怎麼個輪迴法？人真會變成動物，再從動物變成人？之間輪迴投胎的過程是什麼？為何今生投胎轉世後，全然不記得前世的一切？……無止盡的問題可以一再地被質疑，而且追問問題往往比回答問題容易，畢竟人一生有太多的未知。所以，如果採取懷疑論者 (Skeptics)的立場，人生將是永無止盡的問號。

不過，雖然無法全然提供形上論述所有的解釋，但這無損佛教思想的正確合理，畢竟「前世今生」的輪迴概念並非佛教的信仰中心，理由之一是因為因果輪迴不是佛教所特有的，早在印度 《奧義書》中就已存在，理由二是佛教著重的是當下煩惱的止息，空談形而上輪迴的真實與否是種無記式的探討(如經典上「箭喻」的例子，告訴我們中箭的人當務之急是把箭拔出並把傷治好，而不是追問射箭者是誰)。

簡言之，佛教重視現實當下身心的思維與觀照，任何形上無記的討論都應被摒斥，由此可知佛教是實用 (pragmatic)傾向的，任何與煩惱止息無關的形上思想，都不該成為著重的焦點。

以智慧為核心的佛教信仰

人生在世，太多的未知與不確定使人不斷反省生存的意義；也唯有深徹反省人生存的意義，才能進一步掌握人生的方向，追求生命的幸福與美好。而當我們進行終極性關懷的反省，之中價值的確立是必要的。這些價值諸如：誠實、慈愛、善良、貞潔、品德、勇敢、正義、自由、民主、平等、智慧……，乃至財富、名位、權勢、美貌等，到底何者才是我們所關心的價值？才是必須追尋的價值？我們人生的幸福又與何者最為相關呢？什麼才是美滿人生的必要條件？

前面幾節提到佛教是「智慧之學」，認為佛教主要是以「智慧」為中心，所以在上述價值之中，無疑地，佛教最重視智慧，佛教的教導與修行主要都是導向智慧的方向。

「佛陀」的本意即是「覺者」(覺悟的人)，是充滿智慧的「一切智者」，而佛教所談的聖人不外是具有智慧的人。可知，佛法修學的精要在於智慧，此是佛法之所以異於世間法的關鍵。一切佛法的修學 (如持戒、修定)，最後的目的仍是智慧的開啟。而這裡可能牽涉到兩個層面的問題，第一個層面是關於智慧在所有價值之間的角色與地位，如我們追問：為什麼智慧如此重要？智慧為什麼凌駕於其他價值之上，最具有優位性與關鍵性？是否有比智慧更重要的價值存在？第二個層面是為何佛教屬於 「智慧之學」？是什麼證據支持佛教是「智慧之學」的論斷？怎樣判斷一個思想的核心是屬於智慧而不是其他呢？

關於第一個層面的問題，是價值取捨的問題。如有人(如儒者)認為品德是人一生最重要的價值，人必須學做個謙謙然的有德君子，所謂有意義的生命即是過道德性的生活。但相對於此，有人視 「慈愛」最為優先；或有人一生為民主自由而奮鬥，並視之為首要價值；甚至，對社會上大多數的人而言，財富、權勢、名位才是衡量一切價值的依據。

不同的價值取向要達成共識是有困難的，這和一個人的性格、氣質相關，尤其每個人對生命的經驗不同，構成不同的價值判斷(價值觀)，之中價值判斷是主觀的或客觀的，在哲學傳統上的論辯由來久矣，這裡我們不擬深入探討。不過，必須提醒一點，許多價值可以互相含攝，如智慧的追求可以包含道德涵養的提昇；或者，道德的修養必含括智慧的啟發在內。(這之中涉及語詞界定的問題，是極其龐雜繁複的問題，這裡也無法再深入。)

關於第二個層面，是必須特別關注的重點。佛教是「智慧之學」的判斷，對不同的佛教教派而言，可能有不同的思考，這裡必須回到思想的原點，回到佛教中心的 「基本教理」來思考。佛教的基本教理是什麼呢？—縱然佛教在長久歷史的發展中，衍生許多不同的宗派與傳承，但之中所有佛弟子所共同承認的根本教義，即是 「四聖諦」。

所謂的「四聖諦」是佛教的教主釋迦牟尼所創，從現實人生的現象出發，對於世間存在的苦難進行深度的思維，經過六年苦修而悟道，而此悟道的內容不外是 「四聖諦」的內容。即從體認、觀察世間生、老、病、死苦的現象(苦諦)，進一步思維造成苦的原因(集諦)，尋求止息煩惱的道路與方法(道諦)，終至滅盡一切的煩惱苦，達到究竟的解脫(滅諦)此即是佛陀談論 「四諦」思想的核心內容，佛教中心特質是不離此苦、集、滅、道的。以下以四諦為重心作進一步的闡述。

「人生是苦」(或者較溫和的說「人生有苦」)，是人們普遍可以接受的說法。從現實的經驗界出發，苦的體會和感受是每個人無法避免的，不管財富多寡、名位高低，誰也無法跳脫老、病、死的威脅，既然無法避免，就有必要積極地正視、面對。

到底為什麼人生有苦？是什麼原因導致人生的苦痛？人生果真是苦？如何可以不苦？—佛教認為人痛苦的主要原因是「無明」，無明是對事物的真相不能如實理解，所以對於世間存在的一切盲目追求， 「貪執」在虛妄的事物中，於是有著無窮無邊的苦難。換言之，人生有「苦」是源自於「無明」，去除煩惱苦(即「滅苦」(19))才是佛法的首要工作，而滅苦的唯一方式就是在修道中獲得 「智慧」。

以原始佛典來說，苦的原因是「無明」與「愛染」(「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦之本際。」)而佛教教化的重點，不外是破無明、除愛染，其中與 「無明」相對的即是「明」—智慧。如果人生有了智慧，就會破除無明；能勘破無明，就能止息煩惱；而止息煩惱，意味著不再煩惱；能不再煩惱，即是人生幸福快樂的完成。

簡言之，煩惱 (苦)與幸福 (樂)相對，無明與智慧相對，四者間又環環相扣—人類因無明而痛苦，因智慧的覺悟而不再無明，當人去除無明，不再招受無明帶來的煩惱苦，則是開展喜樂的生命。所以 「未知苦，焉知樂」是佛教的根本關懷，說佛教有濃厚的「苦業意識」，說佛教是悲觀、消極的生命，都是似是而非的說法。相反地，佛教是追求人生幸福的宗教，而人生的幸福有賴智慧為基礎。

既然智慧作為佛教信仰的中心，則佛教智慧的具體內容為何？佛教智慧是如何分類？該如何分類？智慧是什麼樣的境界與感受？如何達到佛法智慧的境地？獲取佛法智慧的方法、步驟、過程、依據等為何？怎樣是朝向智慧之路的方向？

對於上述問題的回答，不是簡單幾語便可交待清楚。智慧在佛教思想中的討論是豐富而深刻的 (20)，如原始佛典「十六階智」(21)(或稱「十六觀行」)是南傳佛教重視的修持。大乘佛法對智慧之分類更是多元，包含有「生得慧」，聞、思、修的 「加行慧」，到開發究竟解脫的「無漏慧」說明；或者從「世間智」、「出世間智」、「出世間上上智」說明凡夫到佛果位的三種層次的智慧；或以「一切智」、 「道種智」、「一切智智」說明聲聞、菩薩、佛三乘聖者智慧的差異。

至於智慧之修持，初步不外是透過「聽聞、分別、尋伺、抉擇、觀察」等方法，而後進入以身心為觀照中心的止觀修證 (此即所謂的「聞、思、修、證」，或更完整地說是 「四預流支」—親近善士、聽聞正法、如理思維、法次法向—的過程)，而判別是否正確走向智慧之路，佛法有所謂「四依法」(22) 原則為判準。

如同前面提過的，羅素在「為什麼我不是基督教徒」的文章末段，提到人類理智運作的重要，認為人必須透過獨立思考的方式正視世界的一切，運用智慧征服自然並創造未來，而非依附在神的信仰中。羅素對智慧的強調和佛教基本的出發點，是十分相近的，尤其 「人間佛教」所標舉的理念，肯定人是一切有情眾生中最具智慧的，唯人可以學佛，唯人可以成佛，重視人類以智慧為方向以求自度度人。總之，智慧的覺悟是佛教的主要目的，佛教認為唯有智慧才能超克痛苦。此如印順法師說：

佛法裡特別尊重智慧，因為袛有智慧才能徹底度一切苦。(23)

又說：　

佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智慧的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握此一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，或專重禪定，便將失去佛教的特質；雖然這些都是佛教所應有的，但如忽視智慧，即無以表現佛教最高無上的不共點。(24)

至於佛教的深義為何？佛教的智慧和世間的知識、智慧有何不同？都值得深入追究，這裡只是簡短地提到。

幸福人生的完成

幸福的嚮往是大多數人的共識，任何政治的民主、經濟的發達、科技的進步、知識的累積等，不外是導向幸福的生活。但是否滿足了上述的條件就是幸福的生活？以科學為例，科學的進步固然帶來許多便利，如交通的建設，縮短人與人間的距離；資訊科技的發展，使人際間的聯繫更為緊密；醫療科學的創新，使人減少疾病並延長壽命，但這就是我們要的幸福嗎？

科學技術帶來的方便，固然使我們過著舒適安逸的生活，但從某一個面向來說，科學的進步主要只是使我們「節省時間」。如過去玄奘大師西行求法，突破重重關隘，行數萬里，歷時四、五年才到達目的地，而今天拜科技之賜，數年光陰的時間和空間一天內就可以完成。同樣地，資訊科技及傳播媒體的發達，使我們取得外界資訊更為省時，醫療技術的進步也讓人活得更久。但可以追問的是：人壽命延長所剩餘的光陰要做些什麼？交通及傳播省下來的時間又可以做什麼？人的生活品質是否因此更好？

許多人為物質生活的提昇感到憂心，因物質生活提昇，人的欲望反倒加重，內心的需求無法滿足，人似乎過得比以前更苦，這代表科學的進步不必然帶來生活品質的提昇，尤其對人當下身心的煩惱與苦迫，能著力的地方相當有限。事實上，實質的快樂和所擁有的多寡並無直接關係，重要的是內在的見解與觀念。

佛教所講的「出家」，除了指沒有家庭外，外在的一切 (如車子、房子等)都不屬於自己，這和現代人重消費及佔有，凡事追求欲望的滿足很不相同。尤其古代的出家人，依佛制過著極其簡樸的生活，沒有私有經濟可言，全身上下所保有的只是 「三衣一缽」(多一件就叫做「長衣」，必須公開，只能有使用權而無所有權)，在物質條件極其貧乏下隨緣度日。之所以如此要求，不外是勘除對外在事物的依賴，遣除不必要的欲望，不使貪心增長。而出家人清苦的物質生活，擁有內在快樂的品質和程度，豈會少於現代人感官欲樂的享受？事實上，真正快樂的人是從欲望束縛中掙脫的人，也唯有少欲知足的人才能理解幸福的真義。

西方劇作家易卜生在「國民公敵」中，一句有名的台詞是「世界上最強而有力的人，就是那個最孤立的人」。那個最孤立的人什麼都沒有，也因為什麼都沒有，才淬鍊出堅韌剛毅的心靈與意志。佛教修行在某種層面上，就是培養孤立的強者，其中包含獨處、獨住的止觀鍛鍊，此如 《雜阿含經》提到的：

彼諸善男子，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫。

許多的修行人長期閉關，隱居高山深林中，在物質極其缺乏的情境下，精勤於禪觀的修行。而這些修行人，並不因為沒有家庭、房子、車子，乃至沒水、沒電而過得很苦。相反地，他們可以是最快樂的人，放下對外在一切的依賴後，有的是和諧的心靈、清淨的心思、高貴的涵養等，遠非汲汲營營的現代人所能了解。換言之，人一生需要的不多，想要的卻很多，尤其物質生活的追求，似乎只是徒增欲望的煩惱，離幸福的人生非但沒有更近，反倒更遠。

換言之，政治、經濟、科技等的建設與進步，大多屬於物質層面，使人的身體暫時過得便利與舒適，但對於根本問題的解決卻全然使不上力。或擁有最多的人往往是心靈愈空虛的人，因空虛才要不斷追求財富、名位、權勢、美貌、知識等，來虛張聲勢壯大自己。相對地，愈是少欲的人， 「少事、少業、少希望住」，生活知足平淡，才能獲取真正的幸福與和諧。

當然這裡不是反對科學、政治、經濟等建設的成果，而是說光靠這些是不夠的。人一生有許多盲點(即「無明」)，包含思想的錯誤、觀念的偏差、性格的缺陷等，這些思想與性格上的盲點，不只使自己受苦，也不時傷害周遭的人，而這些盲點亦存在於所謂的菁英分子 (包含政治人物、科學家、企業家等)身上。

當然菁英分子所追求的也有重大價值，但在照顧好外在物質條件後，如果能進一步面對更根源性的問題，豈不是更好？即對於本身存在的無明進行深刻思維，從追求覺悟的過程中破除自身盲點，才是真正的幸福之道。尤其知識程度很高的人，有很好的條件與福報，但其所追求的快樂的基礎必須穩固，畢竟無常、苦難和死亡，是生命中真實存在的現象，現在的快樂很有可能會被取消。如果能對現實人生懷抱一分理想性，對世間存在的苦難不安、不忍，進一步追求煩惱的解除和生活品質的提昇，則生命的美善將更值得期待！

總之，幸福的生活不能只建立在物質的滿足，物質的滿足雖然可以減少身體上的苦痛，但心靈的苦悶卻是更根本的。而這種內在的問題(如貪、瞋、癡)仍是需要透過智慧的觀照來斷除，才能走向幸福的道路。

新佛弟子形象

如前所言，長期以來佛教信仰常被人們視為悲觀、消極，甚至落伍、迷信。隨意抽樣尋問各地的華人，普遍對佛教的觀感，我想負面不會少於正面，尤其出家、吃素、唸經、不事生產等刻板印象，早已根植人心，這是使人感到遺憾的。佛陀世出世間智慧的教法，竟也淪於低劣信仰之評價，漢傳佛教的佛弟子們怎容自己的信仰任人輕意藐視呢？

法鼓山聖嚴法師說：「佛教那麼好，知道的人那麼少，誤解的卻那麼多。」佛教信仰被誤解，佛陀教法被看輕，佛弟子是責無旁貸的 (不論是在家眾或出家眾)，因為外人是從信徒的信仰品質判斷一個宗教的優劣好壞。之所以佛教的好處知道的人太少，與佛弟子的思想行為有關。佛弟子日常的做人處事表現不夠好，或者信仰層次的粗糙低劣，再加上不少人以佛教之名圖個人名利之實，讓人對佛教信仰產生許多誤解。

如果我們要推廣佛教的好，甚至要「光大如來遺教」，重現佛弟子的活力、信心與希望，則佛弟子信仰方式的調整與重估是極其必要的。特別是受到高等教育的佛教知識社群，必須擺開舊有的意識型態，以有別於傳統的新思維、新觀念，來樹立佛弟子的新形象，如此佛教未來的發展與願景才指日可待。

而什麼才是佛弟子的新形象(或「新佛弟子形象」)呢？新時代的佛弟子需要怎樣的新思維呢？需要怎樣的氣質與心境？佛弟子如何不再被恥笑、被看輕？—我們需要 「人間佛教」的新思維，以及具有「人間佛教」見解與理想的人，唯有實踐「人間佛教」，才能重現佛弟子的尊嚴和自信，不再讓人嘲笑、看扁。關於「人間佛教」思想，以及新時代佛弟子所必須具備的特質，可從下列三點去把握。

﹝一、我們需要願力宏大的佛弟子﹞

自始至終佛弟子必須是心胸寬闊的，為佛教發展、為苦難眾生，犧牲一切在所不惜。如地藏菩薩立下的雄偉誓願：「地獄未空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提！」佛教需要的是這樣的佛弟子，勇於發大菩提願、做大氣魄事，成就一切功德圓滿。此如印順法師說： 「初發菩薩心的，必有宏偉超邁的氣概。」(25) 又說：「菩薩乘為雄健之佛教」(26)。但可惜的是，「宏偉超邁的氣概」在現今佛教徒中是少見的，包括以「雄健」二字的標準，來期勉佛弟子的表現，結果恐怕也是令人失望的。

相反地，現今傳統的佛教徒有著貪生怕死的傾向，怯懦的性格一心但求往生，只希冀未來世界的美好，對於現世人間的一切過於冷淡和漠視，也難怪社會大眾想到佛教，心中生起的往往是輕蔑。曾有一位知名的大學者，如此揶揄佛教徒： 「佛教徒什麼都不會，什麼也不行，成天就只會『阿彌陀佛』」！這是如何地促人省思。總之，中國佛教末期 「他力」、「頓證」、「方便」法門盛行，已失去應有的生氣與活力，這所以印順法師對中國佛教有著深刻的反省與批判。

所以，人間佛教的菩薩行者，首先要堅定菩提信願，懷抱崇高的理想，發起大人之志，去除心中的懦弱、膽怯的習氣！如同 《大智度論》所教導的：

齊何來名菩提薩埵？答曰：「有大誓願，心不可動，精進不退。以是三事名為菩提薩埵。」

菩薩是操持宏大誓願的強者，為法精進、勇猛、不退轉是真佛弟子形象，也是邁向成佛修行的第一步！

﹝二、我們需要思想進步的佛弟子﹞

佛弟子應該是思想最前進的人，因為佛弟子追隨的是最有智慧的覺者。換言之，佛弟子信仰的是佛陀，而佛陀是人間的一切智者，所以，佛弟子學佛追求覺悟，理應和佛陀一樣，能作為黑暗世界的領航者。

佛陀覺悟的過程是智慧啟蒙的過程，亦即是思想進步的過程。思想進步是要能看清自己的問題與盲點，是要洞察一切卓然而立，不隨波逐流，不輕易順從世俗的價值觀，不被虛幻的貪執所迷惑。而佛教的聖典中所傳授的，不外是人類思想的轉化與昇華。舉例而言，龍樹菩薩中觀思想 「空」義的闡明，不外是在教導佛弟子做個思想進步的人。龍樹以緣起無自性的空正見，蕩相遣執，摧破眾生一切的煩惱無明，根除人類習以為常的意識型態，使不再無常計常、無我執我。換言之，中觀的性空思想對治了人思維上的盲點，從徹底的摧毀中提昇思維的層次，而此思想的進步，才得以展現出新的光明與希望。

無疑地，佛陀是個思想最進步的人。試想：當初悉達多貴為皇太子，集榮華富貴於一身，但他全然放棄了。悉達多的洞見與氣魄，勇於拋開世俗的成見，寧願選擇刻苦的求道生活，若非進步的思想，又如何能斷然放下一切，而不隨俗過著帝王式的生活？

所以，佛陀思想是前進的，其智慧非一般俗情常理所能判斷。包括佛教出家人削髮圓頂、袈裟披身，在俗人看來是如何的「奇裝異服」，但在顯目表相外，內在的不凡與脫俗才是必須強調的。即佛弟子除了外表上的出眾，更重要的是內在思想的超越，以及心靈生命的清淨與解脫，這才是佛教修行所應追求的。

智慧是人生最重要的事，進一步說，智慧是人生全部的事，人生需要智慧，只有智慧才能使人生更美好。尤其佛弟子是智慧的追尋者，也必須成為思想進步的領航者，像釋迦牟尼佛一樣，為芸芸眾生指引智慧的明燈，為人類的未來帶來前瞻與遠景。

﹝三、我們需要悲天憫人的佛弟子﹞

「佛心者，大慈悲是」、「沒有慈悲，就沒有佛法，佛法從慈悲而發揮出來。」(27) 世間的苦難、苦難的世間，在真切佛弟子的心中總有著無限的不忍與不捨！畢竟在這世界上，多的是「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」的人，在昏天暗地之中受盡苦難。悲心殷切的佛弟子是否聽到了他們的哀號？他們孤力無援地受著饑荒、寒凍、貧窮、疾病的交迫與摧殘。慈悲的佛子們絕不坐視他人的苦難，緣起大悲之心自我期勉： 「要救他！要救他！無論如何一定要救他！」這悲心的充塞與深廣，化為沛然莫之能禦的勇氣，使菩薩大無畏地向火宅而去，毫無保留地把自己奉獻出去。

悲願深徹的佛弟子，沒有自己的安樂，只有眾生的苦難，為佛教、為眾生什麼都可以不要。這是菩薩精神的偉大，也是佛教情操可貴的地方。所以，除了宏大的誓願與進步的思想，我們也需要悲天憫人的佛弟子。悲天憫人是新佛弟子必備的特質，才能真正為苦難世間做出貢獻！

總之，新佛弟子形象應具備三種條件：第一、願力宏大；二、思想進步；三、悲天憫人。願力宏大是菩薩大雄無畏的展現(願)；思想進步是菩薩般若智慧的展現(智)；悲天憫人是菩薩慈心悲念的展現(悲)。 「菩提願、空性慧、慈悲心」是菩薩成佛修行必備的三心，也是新世紀佛弟子具備的三心。具備此三種特質的佛教信仰者，佛陀遺教必然得以光大復興，佛弟子也能頂天立地，昂首闊步人世間！

結語

本文從羅素對宗教信仰的評斷，來反省佛教信仰的問題。羅素對宗教的否定貶抑，代表許多知識分子(乃至平民百姓)內心的想法，如宗教是人民的鴉片，宗教不外是統治者愚民的工具，宗教代表落伍與退步、獨斷與教條，宗教修行人消極避世、不事生產、事業失敗、感情不順等。

本文並未一一檢視羅素對基督宗教的批判，只試著從其中的質疑，來談論佛教的信仰特質。由於基督宗教和佛教信仰的型態有很大的差異(如佛教並不著重在全知、全能、全善主宰者的信仰)，所以羅素對上帝存在論證的批判並未威脅到佛教，至於認為宗教是基於情感因素，以及恐怖意識、阻撓社會進步等，本文都提出初步的討論。

總結前文主要有以下幾個部分：首先介紹羅素對宗教的基本態度。羅素不認同基督宗教論證上帝存在是有效的，反對基督宗教以神為預設來伸張正義，或者以神來保證道德實踐的福德一致。羅素認為宗教的教導流於陳舊迂腐，慣於以恐嚇的方式，因應無知人民情感上的需求，是障礙社會進步的阻力。相對地，羅素再三強調人類理智的能力，重視自由的思想與理性的判斷，認為唯有智慧才是人們幸福的保證。

第二、羅素認為「情感」是信仰宗教的關鍵因素，本文並不全然否定此一判斷，但認為即使是情感因素，也不見得全然不好。對比於佛教思想，佛教在情感之外亦很重視理智(「以理化情」)，甚至強調理智與情感間的平衡(如 「悲智雙運」)。

第三、羅素認為基督宗教的信仰阻礙文明的進步，但筆者認為這樣的評斷不適用於佛教。相反地，佛教以「智慧」為中心，更能提昇人的思想，並在人的生活品質層面，促進社會的進步。

第四、羅素認為基督宗教的信仰建立在「恐怖意識」，本文認為佛教本身雖有相近的問題，但這只是方便的權說，不代表佛教的究竟義；甚至牟宗三「苦業意識」的判斷也非全然正確。

第五、對於佛教的形上論述提出初步的反省，認為這些形上論述並非佛教主要關心的重點，佛教重視當下身心經驗的思維與觀照，著重煩惱的解除與智慧的開啟，所以，即使佛教的形上論述得不到有效的證明，也無損佛教的理論建構。

第六、闡述佛教以「智慧」為核心的信仰特質，而這樣的信仰特質強調理性的思考與智力的辨別，符合現代科學與人文的思維模式。本文亦認為「智慧」是人生最重要的價值，智慧和人生的幸福息息相關，佛教即是透過智慧來掃除無明、減除煩惱，而過快樂的生活。

第七、對人生的幸福作出進一步的反省，認為科技文明不能作為幸福穩固的基礎。相對地，唯有面對人根源性的問題，深刻地知苦、識苦，最後才足以滅苦，得到真正的幸福。

第八、以印順法師「信願．慈悲．智慧」(《學佛三要》)，作為人間佛教修行的核心，認為新時代的佛弟子必須具備此三種特質，如此才得以彰顯佛教修學的特色。

「隋唐時代第一流的人才在佛門，二十一世紀的菁英也是。」這是法鼓山僧伽大學今年(2003 年)招生海報上的標語。—信仰佛教、皈依三寶的佛弟子，對自己接受的信仰，能否有如此的的自信與肯定？是否有足夠的信心因應一般人(尤其是知識分子)的批評質疑？佛弟子能否抬頭挺胸，昂揚而立？—從佛教的理論和實踐看來，不管是聲聞乘 「止觀」的修持，著重心靈的穩定與觀念的啟迪，或是菩薩乘「三心」的強化，提昇意志、情感、智慧三方面的能力，佛教都為鍛鍊「強者」作準備，使能脫俗骨、洗凡心，不復作世間愚夫愚婦。

進一步說，具足對三寶的正見與信心，佛弟子會認同真正的強者是佛陀，真正的強者在佛教，佛教是屬於「強者」的宗教，這樣的「強」不是「以強凌弱」的強，而是柔和的強、濟弱的強，是活活潑潑善巧的強。佛弟子跟隨真正的強者，是該成為一名強者，成為第一流的人物，否則豈不是虛耗佛教三藏十二部聖典的教導？總之，任何一個正信的佛弟子，確實理解並實踐佛教的思想是充滿自信與光彩的。佛弟子任重道遠，持其志而爭其氣，勿負如來遺教！

【註釋】

(1) 羅素曾在自傳中清楚地自述這一生「為了什麼而活」，他認為有三種單純但難以抵抗的熱情，主導了他的一生—對愛的渴求、對知識的探索，以及對人類苦難無法承受的悲憫。其中第三點表達出他對這世間苦難的關懷，包含對饑荒中的孩童、被壓迫的難民、被孩子棄養的老人，和這個世界的孤寂、貧窮、與痛苦等，羅素都表達出深切的不忍與不捨。羅素就是為了這三種熱情而活，覺得活得非常有意義，認為如果人有來生的話，他非常願意再活一次。

(2) 此演講之後記錄成一篇文章(英文名為 Why I am not a Christian)，在國外的網站上廣為流傳(筆者即是從網路上閱讀此一文章)。

(3) 當然宗教和慈善間亦有許多討論的空間，如宗教的行善「做功德」，是否只是為了個人今生的利益？或是為了一己在來世之後，獲得更好的果報(即「福德一致」的期望)？是具有 「他然動機」，而非單純為了他人苦難著想？略為熟悉佛教的人，大概都知道禪宗達摩初祖與梁武帝關於「功德」的對話，即凡是以做功德利益設想從事的興福志業，其本身已不具功德。當然，這在倫理反省上有許多值得細部探究之處，此處暫不進一步深入。

(4) 或者，我們可從原始佛教談理智與情感間的關係。原始阿含佛典認為「無明」與「愛染」是一切眾生死生輪迴的根本。《雜阿含經》云：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦之本際。」即凡夫長久以來，被貪、瞋、癡的習性所染著， 「無明蓋」與「愛結繫」使我們長夜生死輪迴，不得解脫。「無明」是理智上的盲目認識和偏差見解(具體的說是對五蘊、六入的不如實知)，有著強烈的我見和執著，而此觀念的錯誤產生行為的偏失，在 「欲愛」的染著下，時時起貪執，因而煩惱熾盛如火。由此可知，不管是佛教的菩薩道或解脫道，理智與情感間的提昇與淨化，一直是著重的焦點。

(5) 羅素開放的觀念與思想，有著勇於懷疑、挑戰傳統的精神，而最明顯的是表現在他的道德主張，特別對於男女交往的態度。他曾寫一本「婚姻與道德」的書，對兩性關係、家庭制度等多所反省。略知羅素生平者都知道，他一生活了九十八歲，之間有過四次正式的婚姻(非正式的戀情可能就不計其數了)，到八十歲高齡時，仍第四度的離婚與結婚。當然，這在一般人眼裡可能是不倫不類，但羅素作為一個哲學家並不在意這些，他認為自己有個人對道德的思考與抉擇。

(6) 但究竟什麼是「智慧」呢？這實在是個大哉問。佛教的智慧是不離無常、無我、緣起、般若、性空等概念，但這些思想的介紹並不那麼容易理解，這裡暫不進一步討論。

(7) 據聯合國的研究指出(二○○三年 十二月)，全球已有四千二百萬人感染愛滋病，每十四秒鐘便有一名年輕人染病，而其中百分之八十居住在發展中國家，這些國家飽受著飢餓、赤貧和愛滋病威脅。

(8)「八敬法」即尼眾恭敬比丘的八種規定：一、百歲尼要禮初受戒比丘。二、不罵比丘，不謗比丘。三、比丘尼不得舉比丘過，比丘得舉比丘尼過。四、比丘尼具足戒，須在二部僧中受(先於尼僧中作本法，再求比丘僧為之授戒)。五、比丘尼犯僧殘罪，應在二部僧中懺除。六、每半月須求比丘教誡。七、不同比丘同住一處結夏安居，也不得遠離比丘住處結夏安居(為便利請求教誡故)。八、安居圓滿，應求比丘為比丘尼作見、聞、疑罪的三種自恣(自由舉罪)。

(9) 相較於漢傳佛教傳統下女眾可出家修行，南傳及藏傳佛教便顯得落後，即使在全世界南傳、藏傳的影響力遠比漢傳更受西方人接受，但此一不平等制度仍未獲得正面的處理。

(10) 耶教信仰視人皆有原罪，上帝主導人間的福禍與賞罰，也唯有信仰上帝，虔誠地哀求寬恕、祈禱救贖，才是人生的至福之道。所以，原罪的概念和恐怖意識的強化，成為基督宗教信仰的重心。不過上述的說法，基督教徒可能會提出辯駁，認為祈求上帝的寬恕與救贖，乃導因於謙卑，而非恐懼。

(11) 見牟宗三(中國哲學的重點何以落在主體性與道德性？)，收在《中國哲學的特質》，台北：學生書局，1994，再版八刷，頁 19。

(12) 見印順法師《印度之佛教》，頁 9。

(13) 關於這點，印順法師有很精闢的解釋。印順法師認為：「嬰靈纏繞母親等，是不合佛法的。……嬰靈會不會纏擾母親，依佛法是不會的。胎兒夭死了，或生人間、天上，或墮惡趣，依胎兒過去生中的善惡業力而決定。墮胎而死的胎兒，還不會引起怨恨報復的敵意，怎麼會纏擾母親，使母親日夜心神不寧？然而墮胎的母親，可能會出現嬰靈纏擾的情形，那是由於做母親的，對墮胎有罪惡感，內心深處總覺得對不住親生的骨肉而引起的。 」(《華雨集•第四冊》，頁 127)不過，印順法師也補充：「嬰靈纏身雖是虛妄的，但墮胎的罪惡卻是真實的。」(《華雨集•第四冊》，頁 128)

(14) 經驗主義認為一切概念的基礎來自於感官經驗，除經驗獲得知識外別無他徑，但理性主義認為，經驗本身有許多的不確定性，時常有出錯的情況(如錯覺或幻覺的產生)，且主觀的經驗感受往往因人而異，所以經驗本身未必可靠。當我們探討 「前世今生」、「六道輪迴」的概念是否成立時，也不外是透過「理性推論」或「親身經驗」來判斷。

(15) 邏輯上不成立、經驗上成立似乎是無法想像出實際的例子。或許是屬於聖經中的神蹟(如「出埃及記」記載把「水變酒」或「杖變蛇」等)及神話中的故事。不過，這些都非一般經驗所能及。

(16) 必須注意的是，若「上帝」的定義是「全知」、「全能」、「全善」的最高者，則這容易產生思維上的矛盾。如就「全能」來說， 「上帝是否能造出一個自己也搬不動的石頭呢？」—若上帝造得出來，但這石頭是衪搬不動的，則上帝並非全能的。若上帝不造出來(或造不出來)自己搬不動的石頭，則他明顯也非全能的。或就另一方面思考，若上帝真是 「全知」、「全能」、「全善」，則其所造的萬事萬物應該都是美善的，或「全善」的上帝必定能﹁全知﹂到世間的苦難，而「全能」地解除這些苦難，但可惜上帝並未依照這些定義做出應有的行動。所以，如此的定義是有困難的。至於 「阿彌陀佛」，梵文字義為「無量光」、「無量壽」，思考上的不一致就沒有那麼明顯。

(17)「因果」一詞，以佛教的用語來說是「因緣果報」(或稱「緣起」)。「緣起」的定義是「此生故彼生，此滅故彼滅；此有故彼有，此無故彼無」，即說明事物間 「彼」、「此」間的相關性，而此相關性是必然的，相依相存而生。緣起因果理論是佛教的中心概念，值得學人進一步深究，這裡只簡短地提到。

(18) 除了理智的推論與設想，人有來生的期望也是較符合一般情感的。如就大乘佛教的「菩薩」而言，人的一生有許多的理想期待去完成、實現，尤其 「眾生無邊、煩惱無盡、法門無量、佛道無上」，所以發願盡未來際、生生世世地乘願再來(「虛空有盡，我願無窮」)，完成未竟的理想。所以，許多事無法在有限的今生完成，來生的存在或可滿足心中的期待。

(19) 嚴格說來，「滅苦」的範圍不限於自己的苦，還可包括他人的苦。著重自己的苦的止息是所謂的「聲聞佛教」，而不只是滅自己的苦，且還要幫助他人滅苦(即 「自度度他、自覺覺他」)，是所謂的「大乘佛法」。

(20) 很多人談智慧，坊間也出版近似《孔子的智慧》、《老子的智慧》等書，但都是較浮泛的。當然這之中有兩種可能：第一、談論的對象本身就少有高深的智慧。第二、談論者並未深入解析、抉發其中蘊含的智慧。相對於此，佛教 「智慧之學」的建構與鋪陳，在許多傳統之中都是嚴密有系統，並兼顧著理論和實踐，其中對觀念、方法、次第等的講解介紹，同時具有深度與廣度。

(21) 此十六階智是 「名色分別智、把握因緣智、審察遍知智、生滅隨觀智、崩壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲求解脫智、審察隨觀智、行捨智、隨順智、種姓智、道智、果智、思維反射智」(此依阿姜念 《身念處禪觀修法》一書之用語)。

(22) 此即「依語不依義」、「依法不依人」、「依了義不依不了義」、「依智不依識」。

(23)《般若經講記》，頁 159。

(24)《學佛三要》，頁 156。

(25)《佛在人間》，頁 103。

(26)《無諍之辯》，頁 122。

(27)《學佛三要》，頁 117。

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