香光莊嚴第七十六期/教理/佛教與基督教的治療法

佛教與基督教的治療法

從比較觀點看佛教（四）

中村元著
香光書鄉編譯組譯

依據佛教的教法，生命最終的目的並非樂園、天國，
佛教的中心課題是在說明如果能走上正確的道路，
自己就能從人生的束縛中解脫，實現最高的真理。

對治的目標

對人間現況所下的診斷，佛教說是﹁無常﹂、﹁苦﹂，基督教則說﹁原罪﹂。從他們各自的判斷來看，似乎都在助長悲觀的人生觀，然而，兩者的教法並非只停留在診斷的階段。從佛陀與基督同樣被喻為醫者的事實中可知，兩種宗教在作診斷時，是有預期的治癒目標、有保證解脫，並指示達到這些目標的方法。

因此，我們要思考其目標到底是什麼，如何能達成等問題。

佛教的目標就是「涅槃」，而從對涅槃的定義中，我們常常可以發現，與其說它表達了佛教的觀念，不如說它忠實地反映出詮釋者的個性。

在西方學者中，柴德爾斯 (Robert Caesar Childers, 1838-1876) 與皮歇爾 (Richard Pischel, 1849-1908)等把涅槃視為永遠的死亡，其他如卡爾‧巴特、奧登伯格 (Henry Oldenberg, 1854-1920) 等則解釋為「至福」。不過，關於這點，佛典的註解者本身也未必全然有一致的意見。也許最好的解決方法，就如《效法基督》(Imitation of Christ)作者所述，避開困難問題的分歧點，而回歸真實的道路。就是說即使目標不是特別清晰，至少要到達的道路是存在的，關於這方面，所有佛教徒的意見就有明確的一致性—佛教就是「到達涅槃之道」。

經典裡闡述了許多教法，而佛教的宗教修持目的，是要祛除自我的迷妄。佛教所說的聖人，就是指已除去妄執自我存在的人，因而他會受到如下的禮讚：

聖者中止了生之因，
      成就自主世壽可量或不可量的基礎。
      自己內心喜樂，精神住於統一，
      破除如鎧甲般自我生成的因素。(《長部‧大般涅槃經‧第三誦品》)

佛教徒藉著祛除無明或妄想，而追求不被現世的無常所煩惱。因為，

      諸行無常，
      是生滅法；
      生滅滅已，
      寂滅為樂。 (《長部‧大般涅槃經‧第五誦品》)

祛除迷妄的人，從世俗的束縛中獲得解脫，可說是克服了輪迴—世俗性的生活；他已達到在修行生活中的最高目標—悟道，證悟「我生已盡，梵行已立。所作皆辦，更無來此生」(同上) 。

依據佛教的教法，生命最終的目的並非樂園、天國，佛教的中心課題是在說明如果能走上正確的道路，自己就能從人生的束縛中解脫，實現最高的真理。悟道與涅槃是相同的，所有佛教徒一致認為，悟道就是他們的目標，那要依行於正道才能獲得。

如先前所述，整個生命的過程可用火的燃燒來比喻。我們生命的本質一方面與外界接觸，另一方面則無意識地活動著，並且憑藉那些，個體的存在不斷地延續下去。要停止這不斷輪迴的現象，就要止滅這火。

佛陀是覺醒的人，意即身上已無著火、火不再燃燒的人。但是已悟道的佛陀，並非滅亡而不存在。滅除的不是他，而是充滿迷妄、激情與渴望的生命，他已經覺知，不再受邪見與其所延續的欲望所制約。這個理想狀態就是涅槃，意即「苦惱的止息」、「不死」。涅槃是永續的幸福與和平，藉著澆熄「激情之火」、止滅苦惱，而能在現世得到，它是最高的幸福，不會變易消逝的究竟至福。其中連死亡的悲痛都會消除，而且伴隨生命而來的任何困難與勞苦，都完全在平安止息之中永遠消除。

涅槃雖然是平靜安詳，但若依據第一義諦的教義來說，那種平靜並非什麼都不做的，而是活動性的，是歷經努力所擁有的安寧。話雖如此，但這並非西方人所熟知的那種訴諸情感之類的努力，是可定義為「」受讚揚的寂靜—完全無絲毫暮氣沉沉的寧靜；已達涅槃的人，無論是生或死都因不再煩惱而受讚歎。

如此，佛陀悟道之後，宣稱已打開不死之門；解脫的境界經常稱為「不死」，雖然對於有關超越現象世界範疇而存在的最究竟實體的質問，佛陀確實拒絕回答，但他似乎並不懷疑絕對的本體。他說：

有無生的、非所造的、非所作的、非所組合形成的。若非如此，弟子們！
就沒有從所生長的、所造的、所作的、所形成的世界中跳脫吧！(《小部‧自說經》)

佛陀相信在現世變遷現象的背後，延續著某些的存在。

關於究竟的目標，基督教的傳統中也有類似的表述，名為「永生」(Eternal Life)。就是：

神為愛祂的人所預備的，正是眼睛未曾見過，耳朵未曾聽過，
人心也未曾想到的。(《聖經‧哥林多前書》2:9 )

佛教所說涅槃的期望，與基督教所說的天國、永生的希望之間，有著超乎一般想法的共同點。

基督教的傳統教義裡，也可發現與佛教所說的「避難港」、「洪水中的島嶼」等極類似的貼切表現。《聖經‧啟示錄》所描寫的「天國之都」—

城牆是用碧玉建築的，而城本身是用像玻璃的純金造的。(《聖經‧啟示錄》21:18 )

這與佛教後期所描寫的阿彌陀佛淨土相當接近吧！而這是被部分佛教徒視同涅槃的。

以下敘述在「天國之都」所得到的祝福，令人聯想到視涅槃為解脫的佛教經典：

不再有死亡，也沒有悲哀或疼痛，因為以往的事都已經過去了。這時候，坐寶座的那位說：「看吧！我將一切都更新了」！(《聖經‧啟示錄》21:4-5 )

在基督教最普及的讚美詩裡，也有用像「金色的耶路撒」冷這樣的語詞描述「天國之都」。英國的清教徒約翰‧本仁 (John Bunyan, 1628-1688) 以同樣的主題寫完《天路歷程》(Pilgrim,s Progress)，該書在英國曾如《聖經》一般受到廣泛的閱讀。然而，基督教傳統也與佛教有相同的看法，認為最究竟的目標是超越想像、無法描述的。就是：

神為愛祂的人所準備的，正是眼睛未曾見過的，耳朵未曾聽過的，人心也未曾想到的。(《聖經‧哥林多前書》2:9 )
信仰是對所盼望的事有把握，對不能看到的事能肯定。(《聖經‧希伯來書》11:1 )

基督教徒與佛教徒一樣，也被要求「努力向前，向著標竿直跑。」因此，聖保羅教導腓利比人「在主裡喜樂」時，要求他們要一同效法他，「向目標邁進」。(《聖經‧腓立比書》3:1; 3:14; 3:17 )

我們應該注意的事實是，就如同印度教與佛教的經文中所明白顯示的，人類對命運的希望與恐懼，總是與宗教的關注結合在一起。因此，對於部分西方人提議將佛教的「涅槃」解讀為「虛無」—完全的「無」之意，就有進一步批判的必要。

造成這樣想法的一個原因，是產生了「佛教原本在初期時並非宗教，而是發展到大乘佛教後才成為宗教」的看法，但這樣的見解幾乎與事實不符。佛教從最初期開始，就在印度受到廣泛地接受，之後再跨越印度，而傳布到關心自己及他人命運，並且探求「超越時限與變異」的解脫目標的人們之間。

到達目標的「道」

儘管對有情世間現況存著黑暗面的見解，但就佛教與基督教兩者的傳統而言，與其說是悲觀主義，倒不如說是偏向於樂天主義—兩者都設定解脫的目標，希望受苦的人們勤奮地向此目標邁進。但是要如何努力才好呢？要如何克服障礙而達到目標呢？還有，兩者究竟為人們指示了怎樣的道路呢？

如同我們所熟悉的，佛教在四聖諦的分析中，最後宣說八正道，這「道」意謂著縝密的思惟乃至智慧的修煉。為了克服無明，毫不懈怠地努力是必須的。為什麼呢？因為以佛教的見解而言，達到目標的主要障礙之一，即是人對於現況與前途的無明。

修煉是非常道德性的。無明是不善的欲望—渴愛的主要原因，無明與渴愛兩者顯示一件事實的理論面與實際面。欠缺理智層面的渴愛是無明，而無明的具體、現實化就是渴愛；在實際生活中，兩者是一體的。基督教也揭示無知，視之為與上帝疏遠的根源。

他們智力昏昧，由於自己的無知、心中剛愎，與神所賜的生命隔絕，且變得無情、
無感覺，縱情貪慾，而恣行種種污穢敗德的事。(《聖經‧以弗所書》4:18)

佛教徒就如同印度一般的思想家，對他們而言，智慧與意志相互之間關係非常密切，難分彼此。同樣地，所謂的「行」(cetana)包含思考與意志兩種意思，因此獲得智慧時，苦惱也就結束了。所謂的「佛陀」就是已悟道的人—解開了生命存在的謎題，發現止息苦的方法的人。喬達摩所以成為「佛陀」，就是因為獲得無上的覺悟—證得智慧。由此，我們可說「善」就是以智慧為基礎。

「善」與智慧之間的密切關係，也是蘇格拉底與柏拉圖的特色。主張「善」與智慧有密切關係的佛教與希臘哲學，其間的差異有更進一步研究的必要。在佛教方面似乎是以無分別的思想為前提；希臘哲學方面，則蘊含在如善惡的對立概念中，選擇其一的思想。

基督教也有相似的表現。耶穌說：「你們將會知曉真理，又真理會使你們得到自由。」(《聖經‧約翰福音》8:32) 這種說法近乎佛教經典所敘述：「若婆羅門已到達彼岸(到達圓滿)，對已了解一切的他來說，會使一切的束縛消失吧！」(《小部‧法句經》)因此，在種種的文明中，欠缺哲學或直觀(intuition)[1] 的課題，是具有實際的、相當的重要性。關於這部分，佛教有種種的緣起說，我們試著簡單歸納如下：

一、由於無明 (欠缺智慧) 因而有苦。

二、由於智慧 (無明的消滅) 因而無苦。

佛教的思想家把無明與苦放在兩端，而在其中列舉了一些條目。

「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅則彼滅。」這是適用於所有形式的基本公式。佛教的「緣起」稱得上是印度醫學上的病理學，四聖諦分別相當於診斷、病因、預後、治療法。這個稱為「緣起」的固定句型，在經典中可一再看到，關於其中的各語詞，經典與註釋都有詳細的說明。

依據經典記載，佛陀發現「生」是「老、死」等苦的原因，然後環環相扣而追溯到「無明」。反過來說，「無明」產生「行」，再產生「識」，如此一步步地貫串因果關係的連鎖鏈而回到作為「老、死」原因的「生」；然後，逆向觀察時，從認識到「生」的止滅就是苦的止滅，而終於發現﹁無明﹂的止滅，其結果就是連鎖鏈的全體止滅。喬達摩可說是將如此連鎖鏈的因果關係，作順、逆兩種的觀照而成為佛陀的。換句話說，他深思熟慮於祛除苦的解脫方法，並且發現：苦的原因就是無明，因此滅除無明，苦也會消滅。

那麼，無明究竟是什麼呢？即表示缺乏正確的直觀。但是，直觀的所緣是什麼？關於這部分，經典並未提及。後來這個問題隨著緣起概念的發展，而成為討論的課題，然而也許它最初只是意味著「無常」或「無我」的理法吧！

值得注意的是，「緣起」的理法可說與諸佛的權威毫無關連。一般認為它是普遍性的真理，永遠具有合理性，與佛陀的出現無關，更不用說是由於諸神的行為了。亦即：

圓滿的人 (如來) 出世或不出世，此事都決定是真理，作為規範而確立。
圓滿的人證悟此理，深入理解而向人們教導、明示。(《相應部‧因緣相應‧食品‧緣》)

佛陀從未認為存有一個所謂形而上實體的靈魂，但卻認為在實修與道德意義上，有行為主體的自我存在，這在原始佛教時期是極自然明顯的事。「知道自己的人」(參見《增支部》；《漢譯南傳》冊 22，頁 306-307。《長部》；《漢譯南傳》冊 8，頁 261) 非常受到尊敬，同時也非常強調以自己本身為依止處。佛陀在最後的說法，對弟子阿難作了如下的解說：

      把自己當作明燈，以自己為依靠，莫依靠他人。
      把真理當作明燈，把真理當作依靠之所，莫以其他為依靠之所。
                             (《長部‧大般涅槃經‧第二誦品》)

佛陀認為邪惡的行為會危害到自己本身。「由自己所作，從自己而生，由自己而起的惡業摧毀愚者，如同金剛石打碎寶石般」；「愚癡者自取惡果」；「極惡的人，對自己所做的，就如仇敵希望他不幸而做的一般，宛如蔓草纏住樹木。」(《小部‧法句經》)

自己可分為兩類：在躁動不定的日常生活中經驗性的自己，與在實修意義上潛在的自己。克制、超越前者是必須的，因為「在戰場上雖能戰勝百萬敵人，卻只有克制自己才是真正的最上勝利者。」(同上) 而後者則被稱為「自己的主人」，「自己才是自己的主人，他人如何是主人呢？若善將自己調御，就能獲得難得的主人。」(同上)

人應該要符合真實自我的企求，認真履行義務。

即使對他人來說是多大的事，都不能為他人而捨棄自己的義務，要善知自己的目的，
專志於自己的義務。(同上)

義務是在人際關係中決定的，對自己真實等於對他人真實，就原始佛教而言，駕馭自己就是利他行為的出發點。

      首先妥善安置自己，然後教誨他人。倘若如此，賢者將無過！
      用以教導別人的，自已也要實行。只有善調御自己的人，才能調伏別人！
      自己實在是最難駕御的。(同上)

因而可做如下的結論：涅槃的實現就是以真實的自我作為依靠。佛陀在這方面的教法，與《奧義書》(Upanishad)、《吠檀多》(Vedanta) 哲學思想非常相似。只是後者所謂的「自我」是Atman，屬於形而上學；而佛陀所說的「自我」則純粹屬於實修性的，然後以此思想為背景，而發展成後來大乘佛教「大我」的概念。

【譯註】

[1] 在哲學中，「直觀」是指不靠推理或觀察，也不靠理性或經驗而獲得知識的能力。學者們認為直觀，約有兩種專門性的含意：(一)它是不以觀察為根據，也無法由觀察證實的一切實際知識的來源；(二)直觀是體認相互聯繫的總體世界的具體知識，有別於由科學與一般觀察所得到的零碎、抽象的知識。

編者按：本文節錄自中村元所著《從比較觀點看佛教》(1987) 一書，文內部分標題為編者所加，中譯本已於九月由香光書鄉出版社出版。