香光莊嚴七十 五期/92年9月20日
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佛經中的「遊行」與「造作」 王玥雯 |
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無在佛經中，「遊行」的本意就是「出行」、「遊逛」； |
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上下遷流，往古來今，我們就是生活在這樣不停變遷的時空中。而我們賴以傳達心意、實現交際的語言，同樣也隨著世界的運轉而改變發展。當我們以今天的語言去體驗紀錄古代語言的各種文獻時，自然常常會遇到理解的困難。這時就需要依靠語言學的研究，駕起溝通古今的橋樑。本文即是嘗試用語言學的考證方法，探討千年前成書的佛經中的兩個與今天「同形異義」詞語的意義。讓我們一起來體會其中古今交會的神奇吧！ 遊行 「遊行」一詞在現代漢語中是個不及物動詞，常常與示威、抗議、慶典等詞語連用，表示「群眾為表達心意或達成特定目的，成群結隊在街上行走示意的行為」(1)。此詞也常出現在佛經中。如： 1.1 一時尊者童子迦葉在憍薩羅國，遊行次第至於尸利沙大城之北尸利沙林鹿野園中止住。（《大正句王經》卷上） 1.2 尊者舍梨子問曰：「賢者從何處來？何處遊行？」比丘答曰：「尊者舍梨子！我從王舍城來，遊行王舍城。」（東晉•罽賓三藏瞿曇僧伽提婆《中阿含經》卷六） 1.3 我時年少童子，清淨青髮，盛年二十九。爾時極多樂戲，莊飾遊行。（同上，卷五六） 1.4 彼時有水牛王，頓止其中，遊行食草，而飲泉水。（西晉•三藏竺法護《生經》卷四《佛說水牛經》第三十） 1.5 佛時遊行，到居荷羅國，便於中路一樹下坐。（元魏•西域三藏吉迦夜共曇曜《雜寶藏經》卷一） 1.6 鳩槃荼鬼，蹲踞土埵，或時離地，一尺二尺，往返遊行，縱逸嬉戲。（後秦•龜茲國鳩摩羅什《妙法蓮華經》卷二〈譬喻品〉第三） 1.7 昔有田夫遊行城邑，見國王女顏貌端正，世所希有，晝夜想念，情不能已，思與交通，無由可遂，顏色瘀黃，即成重病。（蕭齊•天竺三藏求那毘地《百喻經》卷四） 1.8 或有一比丘，在他聚落遊行，著衣持缽，周行乞食，福度眾生。（東晉•天竺三藏竺曇無蘭《大魚事經》卷一） 1.9 爾時世尊，秋果熟時，將諸比丘，遊行聚落。（吳•月支優婆塞支謙《撰集百緣經》卷四〈出生菩薩品〉第四） 1.10 爾時須達長者，末下小女，字曰蘇曼，面首端正，容貌最妙，其父憐愛，特於諸子，若遊行時，每將共去。（元魏•涼州沙門慧覺等《賢愚經》卷十三） 1.11 譬如有人遊行曠野經過險道，百踰繕那或二或三，乃至五百。（唐•玄奘《大般若波羅蜜多經》卷五五九） 1.12 所謂以不可說世界入一微塵神力自在，於一微塵中顯現一切法界等一切佛剎神力自在，於一毛孔皆悉容受一切大海，能持遊行一切世界。（東晉•天竺三藏佛馱跋陀羅《大方廣佛華嚴經》卷三九〈離世間品〉第三十三之四） 1.13 如轉輪聖王，凡所遊行，七寶常隨。（宋•天竺三藏求那跋陀羅《大法鼓經》卷下） 1.14 王欲遊行步受戲樂，雖復遠行百千由旬，不覺疲極。（元魏•天竺三藏菩提留支《大薩遮尼乾子所說經》卷三〈王論品〉第五之一） 1.15 頭上火然，遊行嬉怡。（西晉•月氏國三藏竺法護《正法華經》卷二〈應時品〉第三） 1.16 菩薩能修普賢行，遊行法界微塵道。（于闐國三藏實叉難陀《大方廣佛華嚴經》卷七〈普賢三昧品〉第三） 限於篇幅，以上只能列舉佛經用例中的一小部分。而從其中以及大量其他佛經用例來看，可以發現，佛經中的「遊行」與今日的實際用法有很大區別。 ﹝古今「遊行」之異﹞ ◎詞義差異 首先是詞義方面的差異。現代漢語中的「遊行」，是一種大規模的集體活動，而且往往為了特定目標，因此帶有嚴肅、正式的意味。 可是，佛經中「遊行」這一動作的發起者常常是單一個人，從上文所舉用例來看，上至佛陀、尊者、賢者，下至童子、田夫，甚至水牛王，都並非廣大民眾的集體行為。 同時，他們的「遊行」也並不具有嚴肅正式的目的性，故而可以與樂戲（例 1.3）、食草（例 1.4）、嬉戲（例 1.6）、乞食（例 1.8）等詞並用。 ◎語法作用的差異 其次，佛經中的「遊行」與今日「遊行」一詞的語法作用也不同。今日使用「遊行」一詞時，後面不會接賓語，絕不會有人說出「遊行學校」、「遊行廣場」之類的詞句。 可是佛經中的「遊行」用作及物動詞，其後接處所賓語的頻率卻非常高，如「遊行王舍城」（例 1.2）、「遊行城邑」（例 1.7）、「遊行一切世界」（例 1.12）等。由於以上兩種重大差異，如果以今日「遊行」的詞義去理解佛經，就根本無法理清文義。 ◎輕鬆隨意的「遊行」 那麼，究竟何謂「遊行」呢？其實，要正確理解佛經中「遊行」一詞的詞義也並非難事，關鍵在於擺脫現代語感的束縛，從佛經原文出發，通過大批經文的對比參照，來推查它的「廬山真面目」。 透過以上對佛經與現代漢語中「遊行」的比較可以看出，佛經時代的「遊行」最大特點在於它的「輕鬆隨意性」：無須組織大的規模，無須專一的目標，還可以選擇任意的處所地點，或乞食、傳教，或嬉戲……如此的行為不是很接近今日的「漫遊」、「遊逛」之類嗎？ 「遊行」，其實就是「遊」與「行」，是由兩個意義相近的單音節詞複合而成。《禮記•曲禮上》：「遊毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏。」孔穎達疏：「遊，行也。倨，慢也。身當恭謹，不得倨慢也。」《古今韻會舉要•青韻》：「遊，行也。」由單而複是漢語詞彙發展過程中的重大轉變，新形成的複合詞的詞義，往往與原有的單音詞意義相關。 因此，「遊行」的本意，就是「出行」、「遊逛」，可以為了正式的目的如宣揚教義，也可以是漫無目的的遊玩。漢譯佛經成書的時代正是漢語複音化的歷史階段，「遊行」的詞義體現了它當時的真實用法，而今日習以為常的「遊行」的詞義，應是後來隨著社會生活的發展而新近產生的。 翻開佛經之外的中土文獻，也可找到與佛經用法相同的大批材料，如： 1.17 三年秋冬間，便好出遊行，太妃每乘青篾車，隨相檢攝。（《宋書•本紀》卷九〈本紀第九後廢帝〉） 1.18 因此出家，名慧達。遊行禮塔，次至丹陽。（《梁書•列傳》卷五十四〈列傳〉第四十八〈諸夷海南諸國扶南國〉） 1.19 以此六人輔相，吾與汝曹遊行四境，伐叛柔服，可得志於天下矣。（《魏書•列傳》卷三十五〈列傳〉第二十三〈崔浩〉） 1.20 未極人心暢，如何帝道明。仍嫌酺宴促，復寵樂遊行。（唐•王翰奉和聖製同二相已下群官〈樂遊園宴〉詩） 1.21 老來處處遊行遍，不似蘇州柳最多。（唐•白居易〈蘇州柳〉詩） 1.23 桂已老，尚時時與諸子遜炓、遜窄衣禿帽，遊行市中，袖錘斧傷人。（《明史•太祖諸子二》） 1.24 軍務漸平，他也無心戀棧，遂回家鄉種了幾畝田，聊以度日，閒暇無事，在這齊豫兩省隨便遊行。（清•《老殘遊記》第七回） 這些材料，更加有力地證實了前述根據佛經材料所作的推斷，同時也顯示，佛經中「遊行」的意義在當時是普遍的用法，而非特例。從中土文獻來看，直至清朝，「遊行」的用法仍與佛經相同。 造作 ﹝佛經中的「造作」﹞ 「造作」是我們日常生活中常常使用的一個不及物動詞，表示「故意做出的不自然舉動。如矯揉造作。」(2) 佛經中也有大量「造作」出現，根據它們的使用環境可以分成以下兩類： ◎及物的「造作」 2.1 既為彼王造作宮城，皆悉竟已，與王辭別，忽然不現，還歸天上。（東晉•平陽沙門釋法顯《大般涅槃經》卷中） 2.2 人為恚所覆，口無所不說。造作癡罪逆，而自夭其命。（東晉•罽賓三藏瞿曇僧伽提婆《中阿含經》卷三十〈大品行欲經〉第十） 2.3 梵天七十二，造作諸福樂，自在而常住，生老死已過。（宋•天竺三藏求那跋陀羅《雜阿含經》卷四四） 2.4 唯佛福田中，造作諸功德，隨己至後世，善報不朽滅。（後秦•三藏鳩摩羅什《大莊嚴論經》卷二） 2.5 雖生上族中，造作極惡行。眾人皆呵責，是則名下賤。（後秦•三藏鳩摩羅什《大莊嚴論經》卷三） 2.6 為欲莊嚴故，造作此吉書。（後秦•三藏鳩摩羅什《大莊嚴論經》卷十） 2.7 爾時有一陶師造作瓦器，觸物不卻，隨其形狀，亦無疑難。（姚秦•涼州沙門竺佛念《出曜經》卷一〈無常品〉第一之一） 2.8 若諸有情，流轉生死，貪瞋癡等纏繞其心，造作眾多不饒益事。（三藏法師玄奘《大般若波羅蜜多經》卷五○一第三分〈現窣堵波品〉第五之二） 2.9 如木匠人心善巧，一木造作種種相。（明教大師臣法賢《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》卷下〈法王品〉第二十三） 2.10 汝等出來，吾為汝等，造作此車。（後秦•三藏鳩摩羅什《御製大乘妙法蓮華經》卷二） 2.11 如人睡夢中，造作種種事。雖經億千歲，一夜未終盡。（于闐國三藏實叉難陀《大方廣佛華嚴經》卷五九〈離世間品〉第三十八之七） 2.12 如是愚癡無聞凡夫，眼見不愛之色，心不喜樂，於不喜樂，而生執著；生執著已，便生瞋恚，生瞋恚已，其心濁亂，造作瞋業。（北齊•三藏那連提耶舍《大寶積經》卷七三〈菩薩見實會〉第十六之十三六〈界差別品〉第二十五之一） 2.13 言語善順心乖違，造作種種欺誑緣。（大唐三藏法師菩提流志《大寶積經》卷九六〈勤授長者會〉第二十八） 2.14 彼等造作善惡業，佛能遍知無與等。（《父子合集經》卷六〈鳩盤茶王授記品〉第九） 以上句例中的「造作」後面都接著賓語，並且所接賓語的種類十分複雜，從具體事物──「宮城」（例 2.1）、「瓦器」（例 2.7），到抽象事物──「瞋業」（例 2.12）、「欺誑緣」（例 2.13）；從不好的事物──「癡罪逆」（例 2.2）、「極惡行」（例 2.5），到好的事物──「諸福樂」（例 2.3）、「諸功德」（例 2.4）；還可以是中性的事物──「宮城」（例 2.1）、「此車」（例2.10），使用面十分廣泛。差別的是，今日「造作」一詞之後不加任何賓語。 從意義上來看，上述諸例中的賓語，都是動詞「造作」的受事對象──「造作」這一動作施加影響的對象，而與今日「造作」發生關連的，只有句子的施事主語。 ◎不及物的「造作」 2.15 如來無想，亦無所念。無所成就，亦不懷來。無所造作，亦無不作。彼無作者，無所從來，乃為興顯。是為八事。（西晉•月氏三藏竺法護《佛說如來興顯經》卷一） 2.16 爾時大樹緊那羅王，以己所彈琉璃之琴，閻浮檀金花葉莊嚴，善淨業報之所造作。（姚秦•龜茲三藏鳩摩羅什《大樹緊那羅王所問經》卷一） 在佛經中，用作不及物動詞的「造作」出現的頻率，遠遠不及用作及物動詞的「造作」。而這些不及物的「造作」雖與今日的語法功能相似，但詞義內涵並不相同。如果嘗試以現代的詞義，來理解上述兩個例句中的「造作」，那麼整個文句根本無從理順。例如 2.16 中的「善淨業報之所造作」，此中「造作」若解釋為「做作」，就會令人無法理解，因為其很明顯是表示讚頌之義。 以上列舉了佛經中「造作」一詞使用的兩種情況。佛經中的用例還有很多，此處不一一列舉。從這些大量的佛經用例可以清楚看到，「造作」一詞的使用與今日的現代漢語有著明顯的差異。 今日的「造作」通常指做作、不自然，帶有明顯的貶意，而且之後不能接賓語。我們可以說「某人造作」，卻不會說「造作某人」。但佛經裡的「造作」可以用作及物動詞，其對象可以是不好的事物，或好的、中性的事物，用途也顯得廣泛得多。而少數用為不及物動詞的「造作」，以今日「造作」的意義來理解，文意根本不通。也就是說，佛經中的「造作」一詞，語義與語法屬性均與現代漢語有別。 要真正理解佛經中「造作」的意義，還是應從經文出發，採用以經證經的方法。從大批佛經原文來看，「造作」常用作及物動詞，並且動作對象極為廣泛。也就是說，它是個可以表示多種具體動作的較為抽象的動詞，在它的具體使用環境中，可以用許多「動作」的下屬概念來具體闡釋。 如「造作宮城」（例 2.1）中的「造作」，可以解釋成「建築」；「造作此吉書」（例 2.6）可以解釋成「寫作」；「造作瓦器」（例 2.7）可以解釋成「磨製」。而對於一些抽象對象，如福禍、善惡，則無相應具體動詞可以替換。 佛經中「造作」的這些特性，不是很近似於今日「作惡」、「行善」中的「作」、「行」這類動詞嗎？而在「造作」用為不及物的例 2.15 中，對比上文「如來無想，亦無所念。無所成就，亦不懷來」，可知「想」、「念」、「成就」、「懷來」、「造作」、「不作」這些詞處於相同的地位，「造作」與直接對應的「不作」意義應有相通之處。 從構詞來看，「造作」與前述的「遊行」一樣，也是由兩個同義單音詞複合而成。《爾雅•釋言》：「造，為也。」《詩•鄭風•緇衣》：「緇衣之好兮，敝予又改造兮。」鄭玄箋：「造，為也。」《禮記•玉藻》：「大夫不得造車馬。」鄭玄注：「造，謂作新也。」《爾雅•釋言》：「作、造，為也。」《廣韻•暮韻》：「作，造也。」「造」與「作」的複合是漢語詞彙複音化（特別是雙音化）的產物，從佛經用例來看，複合後的「造作」仍表示與各自單用時相同的意義，即「作」、「為」、「製作」、「製造」。 ﹝其他文獻中的「造作」﹞ 佛經之外，我們也可以找到大量的相同用例。 ◎及物的「造作」 2.17 哀帝崩，有司奏：「方陽侯及右師譚，皆造作姦謀，罪及王者骨肉，雖蒙赦令，不宜處爵位，在中土。」（新校本《漢書•列傳》卷四十五） 2.18 角等走保廣宗，植築圍鑿，造作雲梯，垂當拔之。（新校本《後漢書•列傳》卷六十四） 2.19 祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書以惑百姓，從受道者出五斗米，故世號米賊。（《三國志》卷八〈魏書張魯傳〉） 2.20 安然大喚誰畏忌，造作百怪非無須。聚鬼徵妖自朋扇，擺掉栱桷頹塈塗。（唐•韓愈〈謝訓狐〉詩） ◎不及物的「造作」 2.21 若可施用，請更部笛工竹造作，下太樂樂府施行。（新校本《晉書》） 2.22 山公自是林園主，歎惜前賢造作時。巖洞幽深門盡鎖，不因丞相幾人知。（唐•韓愈〈奉和李相公題蕭家林亭〉詩） 2.23 我空痴長了五十二歲，並不知螃蟹這般造作，委的好吃。（明•《金瓶梅詞話》第六一回） 2.24 實者，就事敷陳，不假造作，有根有據之謂也。（清•李漁〈閒情偶寄〉） 值得注意的是，例 2.24 中的「造作」，與今日「造作」似乎十分接近。首先它是不帶賓語的不及物動詞，其次它隱含著不真實、不自然的意義。其實，此處的「造作」與例 2.19 中的「造作」一樣，皆表示「偽造」之意，而「偽造」仍是「製造」、「製作」的下位概念，是具體語境中的具體意義，也就是說，例 2.24 中的「造作」仍應歸入「製造」、「製作」一類。 不過，從這裡似乎可以體會出今日「造作」的來源，因為「故意做出的不自然舉動」（今「造作」之義），即指偽造自然的行為，因此它極有可能從例 2.23 中這類表「偽造」的「造作」演化而來。 不論如何，至少可以肯定的是，佛經中的「造作」一詞意義單純，即「製造」、「作」、「為」之義。 結語 本文考察了佛經中廣泛使用而又與今人熟知意義不同的兩個詞：「遊行」與「造作」。考察結果可以下圖顯示： 運用語言學上的義素分析法，我們可以更清楚地看到其中的差異。 ﹝「遊行」的古今差異﹞ 上圖顯示，在動詞屬性與「外出行進」意義上，佛經中的「遊行」與現代用法一致（﹝＋﹞動詞、﹝＋﹞外出行進）。其差異在於，佛經中的「遊行」可以是「大規模群眾性」（﹝＋﹞大規模群眾性），也可以不是（﹝＋－﹞大規模群眾性），現代遊行卻必須是「大規模群眾性」（﹝＋﹞大規模群眾性）。同時，佛經中的「遊行」可以具有「明確目的性」，也可以沒有（﹝＋－﹞明確目的性），現代「遊行」卻必須具有「明確目的性」（﹝＋﹞明確目的性）。 ﹝「造作」的古今差異﹞ 上圖顯示，佛經中與現代使用中的「造作」皆為動詞（﹝＋﹞動詞），但佛經中的「造作」可以及物，也可以不及物（﹝＋－﹞及物），現代卻不能及物（﹝－﹞及物）。而現代漢語中的「造作」具有表示「故意不自然」的意義（﹝＋﹞故意不自然），佛經用例卻無此意味（﹝－﹞故意不自然）。此外，現代漢語中的「造作」具有「貶意」（﹝＋﹞貶意），佛經用例卻無（﹝－﹞貶意）。 從以上分析可以看到，佛經時代的「遊行」與「造作」與今日的實際意義相距甚遠。從如此兩個小小的例子也可以看出，如果囫圇吞棗地以今律古，勢必造成理解上的偏差與失誤。隨著時代的遷移，天地萬物在改變，有情眾生在改變，我們的語言也在改變。而語言的改變是可以用科學的語言學方法加以探討研究的。歷經數朝大規模的譯經事業，推動了中國歷史上佛教的發展，也於無形中留給我們後人一座語言研究的寶貴文庫。從語言看佛經，讓佛法更真實，也讓語言研究更充實。(本文作者為武漢大學研究生，專研佛經語言，目前應邀至中正大學中文系參與佛經語言研究計劃）
【註釋】 |