香光莊嚴六十七期/90年9月20日
|
以念與觀斷除不善根 ----如何斷除不善根 向智尊者 著 香光書鄉編譯組 譯 |
|
透過「單純專注於其上」的方法，避免落入兩種極端的中道， |
|
如理作意於所緣，捨斷不善根 〔 斷除不善是能做到的事〕 比丘們！要斷除不善。比丘們！人可以斷除不善！若不可能做到，我不會要求你們去做。 如果斷除不善會招致傷害、痛苦，我不會要求你們捨斷它。但正因斷除不善會帶來利益與快樂，因此我才說：「要斷除不善！」
比丘們！要增長善。比丘們！人可以增長善！若不可能做到，我不會要求你們去做。 本經以簡潔、便於記憶的語句，揭示人能向善的潛能，也因此反駁一般認為佛教屬於悲觀主義的指控。 如我們再明白不過的，既然人也有造惡的潛力，對於人本身及其未來也不能抱持全然的樂觀，向善或向惡的那一個可能性會展現，端視個人的選擇。一個人之所以成為完整的人，在於所面對的抉擇，並能善加利用。他對選擇的事先覺察及其所能選擇的範圍，會隨著正念與智慧的增長而擴展，而當正念與智慧增長時，那些看似會影響，甚至使他作錯誤選擇的驅動力將會變弱。 如果我們還記得「善」與「不善」不限於狹隘的道德範疇的話，那麼，佛陀這番鼓舞人心的話語——人類的正面潛力，將可以其極大的意義與全面性來了解。能增長的「善」含括任何有益的事，包括達到究竟解脫的最高目標所不可或缺的心靈特質；能捨斷的「不善」，甚至還包含最微細的貪、瞋、癡。當佛陀以如此廣泛的意涵來說明可增長的善與可捨棄的惡，這確實是無畏且鼓動人心的保證，是真正的「獅子吼」。 〔已生根與未生根〕 比丘們！若有外道問你們： 「朋友！以何因、緣，使未生的貪生起，已生的貪增長？」你們應該告訴他們：「是因為誘人的所緣。」於誘人的所緣不如理作意，會使未生的貪生起，已生的貪增長。 「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的瞋生起，已生的瞋增長？」你們應該告訴他們：「令人厭惡的所緣。」於令人厭惡的所緣不如理作意，將使未生的瞋生起，已生的瞋增長。 「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的癡生起，已生的癡增長？」你們應該告訴他們：「不如理作意。」不如理作意，會使未生的癡生起，已生的癡增長。 「那麼，朋友！以何因、緣，使未生的貪不生，已生的貪捨斷？」你們應該告訴他們：「不淨（想）的所緣。」於不淨（想）的所緣如理作意，未生貪將不生，已生貪將捨斷。 「那麼，朋友！以何因、緣，使未生瞋不生，已生瞋捨斷？」你們應該告訴他們：「慈心即是心解脫。」如理作意於「慈心即是心解脫」，未生瞋將不生，已生瞋則斷除。 「那麼，朋友！以何因、緣，使未生癡不生，已生癡斷除？」你們應該告訴他們：「如理作意。」如理作意的人，未生癡將不生，已生癡將斷除。（《增支部》3: 68） 本經顯示出「作意」於不善根的生滅上，扮演著決定性的角色，在《一切漏經》（SabbAsava Sutta, 《中部 2》）中說道：「無聞凡夫……不知道應作意與不應作意的事物，因此，他不關注應作意的，反而作意於不應作意的事物。」此外，本經也說，多聞的弟子則知道何者應作意，何者不應作意，並如法地實踐。本經的註釋作了非常明白的解釋： 事物（或所緣）的本質中，確實沒有使其成為應或不應作意的東西，但作意的行相（AkAra方式）則肯定有。為不善的生起提供基礎的作意方式，不應給予（各別的所緣）這種作意，但為善生起的基礎的作意方式則應當給予。 本經將後者這種作意稱為「如理作意」（yoniso manasikAra），前者則為「不如理作意」（ayoniso manasikArra），註釋書則稱之為「癡」的近因。 可意或不可意之物是指具有吸引人或使人厭惡的潛能，是我們所習慣的共同經驗中的事實，但在它們的本質中，並沒有驅使我們去做任何回應的因素，會做回應的是我們對它們的審慎態度——作意方式，而決定是否對喜愛之物起貪，對討厭之物生瞋，或是由正業所產生的正見與正念來主導我們的作意。在某些情形下，從某一所緣收回或轉移注意力是可能且明智的，這是佛陀開示去除不善念的方法之一（見頁 56-59）。 選擇的自由出現在面對特定經驗時的最初反應，也就是我們注意它的方式。但只有對覺知到的所緣如理作意，才能將我們潛藏的選擇自由真正用於利益自身。若我們訓練自己，將如理作意提昇到正念的層次，自由的範疇就能更加寬廣。 〔去除不善念的五種方法〕 想要達到更高禪心的比丘，應當時時注意以下五則，何者為五？ 一、由於比丘於某所緣不如理作意，便生起與貪 (1)、瞋、癡有關的不善念，此時比丘應將注意力轉移到與善有關的所緣。如是做時，與貪、瞋、癡有關的不善念便會平息、捨斷。由於摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一…… 二、若作意於善的所緣，心中仍生起貪、瞋、癡的不善念，比丘應如此審查此等諸念的過患：「因種種的理由，這些念頭確實不善，應受譴責，並導致苦果！」如是思惟，則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一…… 三、若審察此等諸念的過患，仍生起貪、瞋、癡的不善念，應試著不去注意，不作意於其上。不作意於彼，便平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一…… 四、若不作意於彼，貪、瞋、癡的不善念仍然生起，則應作意於去除此等諸念的根源(2)。如是做時，則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一…… 五、若作意於去除此等諸念的根源，而貪、瞋、癡的不善念仍然生起，則應咬緊牙根，舌抵上顎，以「念」制「念」。(3) 如是做時，則平息、捨斷貪、瞋、癡的不善念。由於摒除不善念，內心將平靜而穩定，專注而統一…… 當於某所緣不如理作意而生起貪、瞋、癡的不善念，比丘（由於應用了這五種方法）將之捨斷、平息，他的心變得平靜而穩定，專注而統一，這樣的比丘稱為「於心念過程得自在者」——他能想所要想的，不想所不要想的。他已斷除渴愛，切斷（存在的）束縛，由於洞悉我慢，而止息苦。（《中部 20．想念止息經》）(4) 《想念止息經》是佛陀為致力於禪修的比丘所作的開示，尤其是對致力於成就禪那（jhAna）——形成經中所說的「增上心」（adhicitta）的比丘。但這五個止息不善念的方法，並不限於嚴謹的禪修，也有助於比丘或在家居士，對治在非密集禪修時所生起的貪、瞋、癡。即使在日常生活中，當不善念如急流般湧現時，這些方法將有所助益，使他能專注於當下，並善措其心。 使用這些方法，即在修習八正道的第六支正精進，因為企圖克服已生的不善念，是組成正精進道支的四正勤（sammappadhAna）之一。 第一種方法中，試圖以不善念相反的善念來取代，經中是以木匠藉助細的木釘取出粗的木釘來作比喻。註釋書則解釋如下：當對有情生起貪的不善念時，應當以觀想他身體的不淨來對治；若是貪求無生命的東西，則思惟它的無常與無主性。若對有情生起嫌惡，應對他生起慈悲、友善的念頭；對無生命的物體或情境起瞋恨時，則應觀想它們的無常與無我的本質，而去除瞋恨。生起迷惑或愚癡的念頭時，應努力澄清這些念頭，並辨別事物的原貌。 經文敘述不善念一生起就立即對治的處理情況，為了持續實質地減少這些念頭，而至最終消除它們，所以一有機會，就應加強與之對抗的善根。無貪可由無私、慷慨與捨離的行為而增長；無瞋可由慈心與耐心而增長；清晰的思考與透徹真實的見解則能增長無癡。 第二種去除不善念的方法，是喚起對不善念的嫌惡與危機感。經中的比喻是：盛裝打扮的青年男女，當頸上圍著動物的死屍時，會感到驚恐、羞愧與噁心。喚起心感受到惡念的低劣，會引發「慚」與厭惡，進一步覺察到這些惡念是有害且危險的，將產生有制止作用的「愧」。若現今沒有能力藉由第二種方法以抑制擾人的念頭，不然這種引發嫌惡的方式，也有助於回歸第一種「以善念取代」的方法。在日常生活中需要快速地約束心念時，這個方法極為有效。 藉由第三種方法，試著將注意力轉到其他的念頭或活動，以忽視不善念。經中的比喻是：對不悅的景象閉上眼睛或看別的方向。如果這方法運用於禪修期，可能需要暫時中斷禪修。為了轉移注意力，註釋書舉出吟誦、閱讀或速讀袋中（或口袋）之物 [1]。不禪修時，吟誦和閱讀也很有幫助。在降伏擾人的念頭之前，還可以做一些需要專注的工作。 經中說明第四種方法是：一個跑得很快的人問自己：「我為什麼要跑？」他接著慢下腳步；而後藉由持續地站定、坐下、躺下，以繼續平息他的動作。這個譬喻顯示出這個方法包含粗的不善念的昇華與修正，但由於這種昇華是緩慢與漸進的過程，可能不適用於急需對治方法的禪修期。 因此，註釋書的解釋似乎比較合宜，去追溯使不善念生起的情境或想法，然後試著從內心去除這個根源。這樣通常比直接面對已完全生起的最終結果來得容易，也有助於轉移對不善念的注意（根據第三種方法），因為這階段的惡念可能難以去除。我們因而可以稱第四種方法是「追溯念頭的根源」，但從繼續努力去除不善念的長遠觀點來說，將這個方法解釋為昇華或逐步修正是可以確定的。這種昇華的方式能減低三不善根的強度與不善特質，甚至將其力量轉移到善的方向。 第五，也是最後的方法是強力壓制。這種方法是運用在不善念已經變強，而且可能變得難以控制，並導致修習與持戒上的危險時。經中是如此說明的：孔武有力的人，單以體力就撂倒了軟弱的人。 若這第五種方法確實運用在禪修與日常生活中而毫不忘失時，便可以預見三不善根會明顯、有進展地減少，最後達到經文最終所允諾的完美主宰念頭的境界。 時時覺察，正念守護 〔為自身的利益〕 比丘們！為利益自身，應使警覺的正念守護心，其原因有四： 「願我的心不貪求引生貪之物！」——因此，為自身的利益，應使警覺的正念守護心。 「願我的心不瞋恨任何引起瞋之物！」——因此，為自身的利益，應使警覺的正念守護心。 「願我的心沒有與引生愚癡之物有關的愚癡！」——因此，為自身的利益，應使警覺的正念守護心。 「願我的心不被引生迷惑之物所迷惑！」——因此，為自身的利益，應使警覺的正念守護心。 比丘們！比丘的心現今不貪求引生貪之物，因為他解脫於貪。 他的心不瞋恨任何引起瞋之物，因為他解脫於瞋。 他的心沒有與引生癡有關的愚癡，因為他解脫於癡。 他的心不被引生迷惑之物所迷惑，因為他解脫於迷惑——如是比丘不動搖、不害怕或顫抖，也不會屈服於恐懼，更不會聽信外道所說。(5)（《增支部》4: 17） 〔神聖的力量〕 比丘們！若能時時如此，必有利於比丘： 在不厭惡處覺察厭惡； 在厭惡處覺察不厭惡； 在不厭惡與厭惡中覺察厭惡； 在厭惡與不厭惡中覺察不厭惡； 避免厭惡與不厭惡（的層面），而住於捨、念與正知。 但以何因由，比丘於不厭惡處覺察厭惡？「願我對引生貪之物不生貪求」——以此意念而如是覺知。 以何因由，比丘於厭惡處覺察不厭惡？「願我對令人瞋惱之物不生瞋恚」——以此意念而如是覺知。 以何因由，比丘於不厭惡與厭惡處覺察厭惡？「願我對引生貪之物不生貪求，亦不對令人瞋惱者生瞋」——以此意念而如是覺知。 以何因由，比丘於厭惡與不厭惡處覺察不厭惡？「願我不對令人瞋惱者生瞋，亦不對引生貪之物生貪求」——以此意念而如是覺知。 以何因由，比丘迴避厭惡與不厭惡，而住於捨、念與正知？「無論如何，無論何處，願我不對引生貪之物生貪求，不對令人瞋惱者生瞋，不因惑人之物而愚癡。」——以此意念而避免厭惡與不厭惡，住於捨、念與正知。（《增支部》5: 144） 這五種主宰覺知的方法，在巴利語稱為「聖神變」（ariya iddhi）[2]，可將之解釋為神聖的力量（noble power）、神聖的成就（noble success）或神聖的神力（noble magic）；或換句話說，即是聖者的力量、成就或神力。 就其圓滿性而言，如某些經典與註釋書所指出的，只有阿羅漢才如此勤奮不懈地修習。然而，如本經一開始所說，佛陀向一般的比丘眾——包含三不善根仍然活躍的人，開示此種修法，其中佛陀認為提起這種修行的動力，也正是諸根的根除。 為了應用這五種力量，經典與註釋書提出了以下的說明：(6) 一、於喜愛中覺察厭惡，以身不淨觀遍滿可意的有情，對喜愛的無情物則運用無常觀。 二、於厭惡中覺察喜愛，以慈心遍滿厭惡的有情，視厭惡的無情物為四大種所成，但有情也應當以四大來隨觀。 三、同時於喜愛與厭惡中覺察厭惡，則同時運用不淨觀與無常觀；或者，若之前認為某個有情很可愛，之後厭惡，現在則深惡痛絕，也是以不淨與無常觀之。(7) 四、同時於厭惡與喜愛中覺察喜愛，則同時運用慈心遍滿與四界差別觀。或者，若先前討厭某個有情，之後喜愛，現在則深愛痛惜，也是要以慈心與四界差別觀之。 五、同時避免兩者，則運用六種捨，即所謂：「當覺知（任何六境之一，包括法塵）時，他既不喜亦不憂，只是保持捨、念與正知。」他不貪求可意的所緣，不瞋恨不可意者，也不容許愚癡於失念處生起。他對六境保持「捨」，以六種不捨棄心的真實狀態的「捨」而莊嚴自身。 這五種使用聖神變的方法有幾種應用方式。首先運用於禪修時，當好惡的有情、無情形象於心中顯現時，可藉由相反的念頭來降伏好惡的心，例如以慈心或界分別觀，直到驅散這些煩惱。 第二、這些方法可應用在日常生活中遇突發情況，而必須快速產生並運用相抵作用的念頭時，但這樣的功夫需要警覺的心與事前的熟練。當我們遇到討厭的人，可以思惟他的優點，還有他與一般人的共通性——他們都有其缺點與苦。遇到外貌俊美的人時，可以在心中栩栩如生地想像其色身衰老的模樣。 這五種覺察的模式，在證得阿羅漢時臻於圓滿，展示了心能操控感受與情緒世界的最高點，他們顯示出一種狀態，那就是平常習慣固定地回應刺激感官的所緣，如今能由意志來決定。此修法不同於下面將提到的受隨觀（頁 70-72）。後者是如實地接受所經驗到的感受，僅單純地專注於其上，於「受」本身作短暫的停留，不容許它們繼續增長成貪或瞋的強烈反應。然而，在聖神變的方法中，禪修者並不視感受為理所當然，他不接受感受所呈現的情況，他的反應是扭轉感受（模式1,2），平衡對於喜好或厭惡的反應（模式3,4），而後以捨念超越兩者。（模式 5） 這五種模式因而組合成一種微妙的「轉化神力」，透過它們，能隨意轉變習慣性生起的苦樂感受，或以「捨」來取代，經歷這種訓練的心，事實上已通過了最嚴格的考驗。透過這樣的訓練，能增強對情緒反應的控制，內在也不受習慣與煩惱的影響。 《念處經》（SatipaTThAna Sutta）說：「他無執無取而住」。這句話在經中所提到的每次修習後，重覆地出現作為結論。按照上述的觀察，在該經中談論受念住之後也有這句話，是十分有意義的。 根據本經所說，增長聖神變的目的在於根除貪、瞋、癡，在經過如此徹底訓練後的心中，根本煩惱便無法找到得以滋長的沃土。這種修習同時也為理解「受」相對且主觀的真實性，提供了經驗的基礎，這聖神變的五種模式，以令人信服的方式作出證明。提婆（Artadeva，西元二世紀）曾簡潔地表達「受」及其所激起情緒的相對性： 同樣的事物激起一人的貪，另一人的瞋，又另一人的癡，如此可見感官所緣並無自性。（《四百論》8:177） 能圓滿運用此聖神變的只有真正的聖者阿羅漢，他們具有掌控心的能力與意志力，實踐起來毫不費力。但在較低的層次，精進努力地修習這聖神變也有很大的益處，如本文在此所說明的，佛陀並沒有將修習聖神變局限於阿羅漢，而以下面的語詞開場：「這有益於比丘……」，我們或許可以加上：「不僅對比丘有益」。 然而，事前修習正念（四念處）是不可或缺的，特別重要的是受念處，修習受念處可使人區別與「想」有關的「受」，以及該「受」稍後所引起的情緒反應。 以念與觀斷除三毒 〔見斷〕 比丘們！ 什麼不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除？貪不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。瞋不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。癡不能以身行、語言來斷除，卻能以智見來斷除。（《增支部》10: 23） 根據註釋書，「智見」意指解脫道中使得「道」生起的觀慧。依這樣的解釋，「斷除」一詞在此必須以其嚴格的意義——最終與完全的消除來了解，是由體證解脫道（入流等）而產生的功效。 雖然如此，只要不斷地控制貪、瞋、癡所引發而外現的身行與語言，不斷削弱中的不善也會受到身行、語行的影響。 「智見」一詞，或可用來強調專注觀察心識流中不善根存在與否的重要性，不斷地面對三不善根，是在為使人解脫的「觀」開拓一條道路。 〔以心觀心〕 比丘們！比丘如何以心觀心而住？ 比丘心有貪時，知心有貪；心無貪時，知心無貪；心有瞋時，知心有瞋；心無瞋時，知心無瞋；心有癡時，知心有癡；心無癡時，知心無癡…… 如是他以心觀心而住，或內，或外，或內外。他住於觀照心中的生法，住於觀心的滅法，或住於觀心的生滅法；或他在心中專注「有心」的程度，足以增長智慧與覺知，他住於捨離，不執取世間。（《中部 10》） 〔超越「信」〕 「比丘們！是否有方法可使比丘不求助於信，不求助於珍愛的看法、傳統、似是而非的推論，或偏好自己先前存在的見解；而能如是宣稱（阿羅漢的）究竟智慧：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有？』」 「比丘們！是有這樣的方法，此法為何？」 「比丘們！比丘以眼見色，若生起貪、瞋、癡，他知道：『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡，他知道：『我沒有貪、瞋、癡。』」 「再者，比丘們！比丘聞聲、嗅香、嚐味、覺觸或認知到法塵，若生起貪、瞋、癡，他知道：『我有貪、瞋、癡。』若無貪、瞋、癡，他知道：『我沒有貪、瞋、癡。』」 「比丘們！若他如此了知，這些想法是求助於信、自己珍愛的看法、傳統、似是而非的推論，或偏好自己先前存在的見解而得知的嗎？」 「世尊！當然不是。」 「這些難道不是以經驗而有智慧地體證到的嗎？」 「世尊！正是如此。」 「比丘們！這即是比丘不求助於信，不求助於珍愛的看法、傳統、似是而非的推論，或偏好自己先前存在的見解；而能如是宣稱（阿羅漢的）究竟智慧：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」（《相應部》47: 12）[3] 〔可見之教〕(8)
尊者優婆摩那（UpavAna）曾去拜訪世尊，恭敬問訊之後，坐於一旁。他向世尊問道： 「優婆摩那，比丘以眼見色，體驗該色與對色的貪求 (9)，對色的貪求現於身，他知道：『我於此色生貪。』若有以眼見色，體驗該色與貪求該色的比丘，知道對色的貪現於身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有即時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」 「同樣地，若比丘耳聞聲，鼻嗅香，舌嚐味，身觸法或以心認知到想法時，體驗到貪。若他在每一種情況都知曉「貪」現於身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有即時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」 「再者，優婆摩那！比丘以眼見色，體驗色而對色沒有貪求，對色沒有貪求的他知道：『我對此色無貪求。』若有以眼見色，體驗色而對色沒有貪求，知道對色的貪不現於身的比丘——如此，優婆摩那！亦是此時此刻可見的教義，有即時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」 「同樣地，若有比丘耳聞聲，鼻嗅香，舌嚐味，身觸法或以心認知到想法時，沒有體驗到貪，若在每種情況中，他都知道貪不現於身——如此，優婆摩那！即是此時此刻可見的教義，有即時的果報，可請人來察看，導人向上，智者親自體驗。」（《相應部》35: 70） 當我們的念頭伴隨貪（欲求、吸引）、瞋（生氣、厭惡）或癡（偏見、妄見），在未受訓練的心中生起時，一般會以兩種方式的其中一種來回應：不是讓自己受其主宰，便是試圖壓抑它們。第一類回應是完全認同諸不善根，第二種極端則是企圖忽視它們的存在，逃避面對它們。就後者而言，人們認為這種有染污的念頭是屬於人心不名譽的一部分，有害於個人的自尊，因而將之隱藏，不讓覺知發現。 如前文所述，透過「單純專注於其上」的方法，是避免落入此兩種極端的中道，這既非消極地臣服，也非焦慮地退縮，而是在心中保持捨離的觀察時，完全覺知諸不善念。這樣便將這些念頭只視為心理的事件，而非個人與緣生的心理過程，「只是法的轉起」(suddhddhammA pavattanti)。如此客觀化後，這些念頭將不再因迷戀、憎恨或恐懼而挑起情緒反應，單純地專注於其上，得以清除涉及自我的念頭，避免因認同它們而虛構出自我。因此，即使面對自己的不完美，也能清楚地體認無我。 之後，就可能會出現《念處經》中所描述的心的狀態：「住於捨離、不執取」。這便可以了解為何說即使只覺知自身的不善，便能使得教法「現見於此時此刻」（頁 42-70）。 這種運用捨離的覺知，可說是屬於第一種方法（頁 56），以正念的善念取代已生的不善念。縱使第一種方法並未完全成功，但根據第二種方法，清醒而實在地覺知內在的過患，也證實有效。若無效，或許就不得不使用更強烈的厭惡情緒來徹底消除不善念。 〔以受念處而除滅〕 比丘們！有樂受時，應捨棄貪隨眠；苦受時，應捨棄瞋隨眠；捨受時，應捨棄無明隨眠。 若比丘於樂受捨棄貪隨眠；於苦受，捨棄瞋隨眠；於捨受，捨棄無明隨眠。如是比丘可稱之為解脫於不善隨眠，為有正見之人。他已斷除渴愛，切斷有結，由於徹底洞悉我慢，而止息苦。(10)
若人有樂受，不知受本質，而傾向於貪，則不得解脫。 在三「隨眠」（anusaya）中，我們看到不同名目的三不善根，這些隨眠是煩惱，因為它們不斷地出現，已變成對激起貪、瞋、癡等境界的習慣反應，因而一再地顯現，也可將之稱為心的內在習性。它們潛伏於意識流中，一旦有外在的刺激，隨時準備生起，顯現為不善的身、語、意。 由於已成為隨眠，此三不善根具備最能繫縛心的能力，甚至戒與定也不能戰勝它，充其量只能檢視隨眠所外顯的形式。要根除深層的隨眠，需要得到以戒和定為助力的「觀慧」（vipassanA-paJJA），能完全根除此三者的觀慧，必須達到解脫道的最後兩階段——不還與阿羅漢才行。(11) 不還者完全滅除瞋隨眠——瞋根；而貪隨眠——貪根，則是滅除了對五欲樂的貪求。 阿羅漢則根除剩餘的貪隨眠——色與無色有的貪，與一切的無明隨眠——癡根。 身、語的戒行雖不能究竟滅除隨眠，但有助於減少新的不善隨眠產生；禪定則有助於控制這些隨眠的心理根源，至少有暫時的效果；低於聖道與聖果層次的觀慧，則是邁向解脫的智慧逐漸成熟的基礎。 對於削弱和去除隨眠尤其有效的內觀修習，是四念處中的受隨觀 (vedanAnupassanA)。使隨眠產生並增長的，正是對「受」不自主的反應。 根據佛教的心理學，人因被動所經歷的感官體驗，在道德上是「無記」的，它們是業的果，非業的創造者。回應被動的感官接觸後所產生的感受，決定了主動回應的意識狀態是善或不善。在受隨觀時，我們清楚地了解到樂受並不等同於貪，無須被貪所跟隨；苦受也不等同於瞋，無須被瞋所跟隨；捨受不等同於無明、愚癡的念頭，無須被它們跟隨。 在這樣的練習中，禪修者學習停留在純粹體驗樂受、苦受和不苦不樂受上，如此做時，他在受緣愛（vedanApaccayA taNhA）上，開啟切斷緣起鍊的關鍵點。修行者將明白地體驗到受與愛的因果順序不再是必然的，也能體會佛陀鼓勵的話語是真實不虛的：「人可以斷除不善！若不可能做到，我不會要求你們去做。」（見頁 52） 八正道通達涅槃 〔現法涅槃〕 一旦捨棄貪、瞋、癡，人將不再傷害自己，傷害他人，也不傷害自他，心不再憂傷苦惱，依此義為現法涅槃。 若人體驗貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡，依此義為現法涅槃，有立即的果報，可請人來察看，導人向上，由智者親自體證。（《增支部》3: 56）[4] 〔什麼是涅槃？〕
一位名為閻浮車（JambukhAdaka）的遊行者去拜訪舍利弗尊者，並問他以下的問題： 「貪的滅盡，瞋的滅盡，癡的滅盡。朋友！這就是涅槃。」 「但是，朋友！是否有方法，有通達涅槃的道路？」 「是的，朋友！是有這樣的方法，有通達涅槃的道路，即八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」（《相應部》38: 1） 〔二種涅槃〕 我聞世尊如是說： 「諸比丘！有二種涅槃：有餘依涅槃界（sa-upAdisesa-nibbAnadhAtu）與無餘依涅槃界（anupAdisesa-nibbAnadhAtu）。」 「何為有餘依涅槃界？諸比丘！證阿羅漢之漏盡比丘，梵行圓滿，所作已辦，捨於重擔，目標達成，盡諸有結，正智解脫，但其身（未死）仍有五根，以其五根而有苦、樂、喜、憂，其貪、瞋、癡滅盡，故稱有餘依涅槃界。」 「何為無餘依涅槃界？諸比丘！證阿羅漢之比丘……正智解脫，一切諸受不再享有，乃至於此（於死時）滅盡，此之謂無餘依涅槃界。」（《小部．如是語經 44》，節錄自三界智摩訶長老的翻譯） 〔解脫樂〕 證得阿羅漢的人，他知道： 「過去有貪，貪即不善；今不再有，即是善。過去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。過去有癡，癡即不善；今不再有，即是善。」 「如此，心崇高之阿羅漢，於現生住於解脫渴愛，（熱惱）平靜、清涼、愉悅。」（《增支部》3: 66）
【註釋】
|