業力的佛教—

業的主要學說（一）

麥爾福•史拜羅 著    香光書鄉編譯組 譯

正統佛教認為「業」是指為造作者帶來道德果報的任何行為，

緬甸人認為「業」是導致果報的形而上的力量，

兩者皆同意我們的命運為功德與非福德行為的果報。

業的哲理

由於業力佛教的救世論是以輪迴的方式看待解脫，如我們已了解的，它關心的是（善）業的提昇，而非業的止息，業當然就與功德密切相關。同時，為了理解業的概念，就必須掌握業與功德概念的關係。然而，其關係卻極為曖昧，會隨著以涅槃或業力佛教來解釋而有所不同。

[命運由自己的業所決定]

依據正統佛教，我們還記得「業」指的是意志的行為，（以道德來分）共有兩種—善與惡。善業會產生功德，因而有善報；惡業則產生非福德，因而有惡報。

因此，「命運由自己的業所決定」這句話，是「命運是我們先前行為（業）的結果」的略說，如圖一所示。

在規範性的概念中，業之於功德與非福德，就如同因之於果。緬甸佛教不以「業」為因，而視其為功德或非福德的果，功德與非福德所產生的業，是導致某人行為果報的某種形而上的力量。當緬甸人使用這些語詞時，也就是表示善惡行為分別產生功德與非福德，然後產生善業、惡業，之後，業才適於該行為的果報。功德與業的關係，如圖二所示。

在緬甸人這樣的概念下，「命運由自己的業所決定」這句話，是「命運是我們所有的過去行為所產生的（業）力的結果」的略說。所以，當緬甸人說某人生病是因為他的業，或某人富有是因為他的業，或某人考試失敗是因為他的業，他們的意思是：這些事件（被視為是他過去行為的果報）是由業（他過去行為所產生的形而上的力量）所引起的。（過去行為所產生的現在業為 bwa: kan；現在行為所產生的未來業是nauk bwa: kan）

正統佛教與緬甸人對「業」概念上的差異，一部分是在於語彙，一部分則在概念。

對前者來說，「業」指的是為造作者帶來道德果報的任何行為。對後者來說，「業」指的是導致果報的形而上力量，此力量為「該行為的結果」。然而，這兩者都同意：我們的命運為功德與非福德行為的果報，而且這種果報是業的定律（即道德的因果律）的表現，藉由道德的因果律，有功德的會得到報酬，有非福德的則受到懲罰。

然而，雖然業的定律是道德的果報律，緬甸人卻還是不如此看待它。在某些個案中，他們是以機械性而非道德性的方式，來看待因果關係。

例如，一對夫妻之所以結婚（而不是和數以千計的可能對象），是因為他們的業；或某人會生在野畿村而非別的村莊，也是因為他的業；或人類學家會到這村子來，也是因為他（和他們）的業等。

在上述「業」的例子中，雖然去除了業的報應層次，但還保有因果的層次。然而，因果的層次也常常存在了，而轉用為幸運、好運、命運、機會等的同義語。因此，當詮釋某人的不幸（如這常有的情況）為「他的業不好」時，意思是他的運氣不好。而且常常在一連串的不幸事件之後，以某些行為來「改善某人的業」時，譬如換個房子，其用意並非為了取得額外的功德，而是要改變他的運氣。當幾星期後，我們聽說這人的「業是善的」時，意思是他的運氣變好了。

雖然，「業」在緬甸常以後者的意義來使用，卻更常以技術的、因果的，甚至更明確地以其果報的意義來使用，只不過其中業、功德與果報間的關係（如緬甸人對它們的看法）並不清楚。

事實上，因為任何人都有功德與非福德的行為，對它們的關係至少有兩種邏輯上的可能解釋，而兩者都存在於緬甸。依其中一種的說法，累積的功德產生了善業，善業接著又產生了善報；而累積的非福德則會產生惡業，惡業接著產生惡報。冒著冗長沈悶的風險，我們仍須進一步地觀察，這種解釋依次有兩種不同的情況：依其中之一，上述的功德、業與果報間關係的概念，如圖三所示。

 [善惡業分別代表我們的功德與非福德的總和]

依業的概念中的第一種類型，善惡業分別代表我們的功德與非福德的總和。雖然，每個意志的行為都有業果（也就是會產生功德或非福德），但它並不會產生各別的果報，果報（vipAka）是對種種行為累積的報應，而非對個別的行為。每項行為會增加我們功德或非福德的存量，這存量各自形成善惡業，而每種業又產生了集體的果報。

因此，某人生為畜生是因為他的惡業，但也因為他的善業，將來可能會生為國王等。

 [每類行為會產生各自的果報]

然而，依第二種類型，就不是每項意志行為支援集體果報的產生，而是每個行為（或更典型地說是每類行為）會產生各自的果報，而且是針對這類行為的果報。這種解釋如圖四所示。

在此，果報就是「分開」（無論是對某項行為或某類行為）且「明確」的（每一類行為產生該類的果報），而非「集體」與「普遍」的。以這種方式來解釋果報時，緬甸人使用「wut」這字眼（巴利語「出起」（vuTTha），為自己生起（即自動地）並成為結果的）。若每項或每類行為會產生各別且特定的果報，那麼很顯然地，非福德就不能被中和，因為果報已絕對決定了。

因此，下列故事中的自私比丘所遭受的處罰，特別地代表對某類既定非福德的果報，因為他曾經侵奪同儕比丘的食物，而使自己遭受各種食物匱乏之苦。

典型地來說，緬甸人對於有功德行為的 「wut」，比非福德行為的 「wut」 更不清楚。也就是說，布施的果報是投生為有錢人或天人，持戒的果報則是長壽。非福德的果報則更為明確，受到的處罰不僅相當於所犯的罪，而且有證明「以牙還牙」原則的傾向（如下述的故事所顯示的）。攻擊別人的強盜，來生也會被強盜攻擊；欠債者來世會生為原債主的僕人；此世不施捨的，來生會貧窮，也就是窮到沒有錢布施。

這一直是人們的話題—窮人是因為他們過去世沒有布施（野畿村中最窮的十四位村民說，他們會貧窮，是因為在前世布施得不夠），而有錢人是因為他們前世有布施。不能控制自己欲望的人，來生會變成多欲的動物。在某種情況中，例如謀殺，一項行為就足以產生果報；但在別種情況，如布施，只是「吝嗇」的一種模式，並非產生果報的特定行為。

每天不尋常的幸運或不幸，幾乎都被解釋為前世某個特定行為或某類行為的果報。同樣地，許多的開示與演講也充斥著各種果報，現在隨意摘錄這兩種的情況如下：

布施非常重要。即使你轉世為狗，也不必擔心沒有食物，因為你有布施，人們會餵你。

萬物皆受因果的規範，如果你還清所欠的債，別人也會還清欠你的債。

假使你過分執著家庭或財產，來世會變為魔鬼。

在戰爭期間，曼德勒的許多都建築被夷為平地。但因為「供衣給比丘」（kahteing）的功德，摧毀的建築物已經修復，新的也蓋起來了。

供養比丘僧袍所得到的功德，會使施者來世富有、聰慧、美麗、健康與強壯。

佛世時，有位比丘強烈地執著姊姊所供養的僧袍，直至臨死都執持不放，於是他投生為一隻蝨子，附著在那件僧袍上。

依照第一種業的解釋之第二類型，不同類別的行為會產生各別的，有時是明確的、天生自然的結果，人一生當中的各個領域，都是各類善惡業的結果，因此可能就有教育、政治、經濟等的善惡業。

例如，野畿村的村民烏倫別（U Lum Byei）與烏融（U Youn）的例子，因為烏融經濟的業很差，烏倫別經濟的業很好，所以前者窮、後者富。另一方面，烏融在村長的選舉中擊敗了烏倫別，表示他政治的業好，烏倫別的差。總之，從這個觀點來看，每個人的生命都是善惡業的瘋狂大拼湊。

再舉個野畿村非常戲劇化的例子：烏坎（U Khant）賭五十元而贏了一千三百二十元（約美金二七五元），他因為好運而過度興奮，隔天早上就死了，所贏來的錢全留給親戚享用去了。由於他的好運（可能因為布施）而贏得賭局，但卻因為他的惡業（可能是前生犯了謀殺）而死亡。

無論第一種業的解釋中的兩種類型有何不同，它們都主張善惡業是分開運作的—也就是善行必有善報，惡行必有惡報；不論善惡，果報絕不喪失。所以，某人由於惡業的果報，這一生中可能是畜生，但下一世很可能會生天，因為他還沒充分地享用善業果報的獎勵。

[業代表累積的功德與非福德代數總合的淨值]

功德、業與果報關係的第二種解釋與第一種不同，它主張只有一種業力而非兩種。根據這種看法，我們的業代表著累積的功德與非福德代數總合的淨值。如果累積的功德比較大，那麼他的業就是善的，業報也是善的。若累積的非福德比較多，那麼他的業就是惡的，業報當然也是苦的。

因此，舉例來說，當聽到「某某人很有錢，那是因為他的善業」，或「某某人很窮，那是因為他的惡業」，這是指他功德與非福德的淨值導致了善業或惡業，依次產生善報或惡報，這概念可以圖五來說明。

依這第二種概念來看，要注意的是，我們的業總在遷流變動，而處於不穩定的狀態中。善業可以因為更多非福德的累積，而變成惡業；惡業也可以因為更多功德的累積，而變成善業。

因此，藉由許多的功德計算簿，就能大約估計他們這一生功德與非福德的淨值。

如前所示的第二種業的概念—功德與非福德的淨值，使得我們的業易於改變，也是許多佛教行持的基礎，我們在後面幾章會詳細地討論。但它同時也是結合不道德與虔誠的基礎，在任何合法的宗教中都可以看到。也就是明瞭謀殺業果的政治家，可以同時計劃暗殺某個政治上的反對者（在造塔的功德得以避免前者的惡報之假設下），同時也計劃建塔。（1）

這種業的概念，也是功德回向的基礎。特別是在臨終時，將功德回向給死者，可轉變死者的業，改變他投生的情況，從苦趣變為善趣。

最後，這個解釋也是許多通俗佛教的基礎（在第六與第十章中會討論），在通俗佛教中，會舉行某種儀式，來轉變某人現世痛苦的業報。（下期待續）

編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。

【註釋】

（1） 在泰國農夫中有個較不極端的例子，他們辯論使用毒餌來處理老鼠破壞農作物的問題。某些人基於殺生有罪而反對，大多數人也同意殺生有罪，卻贊成用毒餌。他們辯稱，伴隨殺生而來的非福德，可藉由其他的功德來抵銷，即以銷售存活下來的穀物所得的報酬，用來布施。（Pfanner and Ingersoll 1962: 346）