業力的佛教—

功德的核心概念（二）

麥爾福•史拜羅 著    香光書鄉編譯組 譯

對緬甸人來說，取得功德最好的方式就是布施。

布施主要由宗教上的施捨所組成，建塔可得到最大的功德，

依次是建寺院、贊助剃度大典、供養比丘。

取得功德的方法：布施

〔布施第一〕

布施在業力佛教 (1) 中是取得功德最好的方式。當要求緬甸人列舉出得到功德的方法時，幾乎毫無例外地都提到布施，而未提及其他。布施在作為取得功德的方法上比持戒重要許多，這點需要進一步的解釋。我們已經觀察到，緬甸人關心持戒的態度是消極而非積極的，他們在乎的是因破戒而來的非福德，而非持戒的功德。事實上，緬甸人主要的動機之一，是要藉由其他的方法—特別是布施—來累積足夠的功德，以抵銷犯戒所累積的非福德。

在取得功德的方法上，持戒比不上布施來得重要，我將提出幾個基礎來說明。(2)

◎布施可計算出功德多少

第一、因為戒條是以負面的方式寫成的—你必須限制這個或那個活動，持戒對獲得功德來說，是曖昧不清且無法滿足心理的方式。更特別的是，我們要如何計算持戒的功德？緬甸人對這種計算非常感興趣，卻沒有任何單位可用來測量持戒的行為。

因此，當緬甸人清楚且謹慎地想要得到持戒的功德之時，他們將「不殺生」翻轉成一種積極的行為，也就是不單持守不殺生戒，而是將可能賣給屠夫的動物放生。這是種積極的行為，它有多樣的度量項度能夠計算與測量，而且從放生動物的數量或開銷，即可估算這項道德的行為能得到多少功德。

它的可計算性（持戒則很難達到）即是布施之所以成為第一的理由之一。布施可以量化成有多頻繁、多少量、多少錢，就能算出功德有多少。這對緬甸人來說非常重要，因為他們很想知道自己為來生儲蓄了多少功德。

◎布施會有善報

但就取得功德的方法上，布施比持戒在心理上能得到更多的滿足，則還有另一個理由。在講經說法時，布施的「救世」果報總是講得很清楚且明確，然而對於持戒，只有犯戒的果報講得很清楚，而非對持戒的結果。如我已指出的，對戒行的討論，常常強調伴隨著殺、淫、妄等而來的業報，鮮少聽到貞節、誠實等的善報。

但在另一方面，當談論到布施時，不僅會說慳吝所得到的處罰，甚至會強調慷慨布施的善報，這些善報與緬甸人的目標和價值起了極大的共鳴。當比丘們參與布施的公開活動，或成為布施的對象，例如供衣、建塔或剃度等時，他們幾乎毫無例外地開示布施及其果報的重要性。

色身的美貌、長壽、財富、物質的享樂、榮譽與尊敬，這些緬甸人所渴求的，還只是布施功德的一部分而已。布施當然是很重要的美德，但很顯然地，也是爭取自身利益的最好方法（例如富蘭克林（Franklin）對「誠實」的看法）。

◎布施無須內省即可得到功德

這種觀察，引導出緬甸人強調布施為取得功德的方法的第三個理由，我相信，這種強調與涅槃的內省轉變成業力佛教的形式主義有關。布施可以是（在緬甸也經常是）一種純粹的機械式行為，不用得到或需要任何的內省。同樣地，功德即是布施的動機，它無須事先有心理或精神上的轉變，就能機械性地、自動地得到。羅喉羅（Rahula）對中世紀錫蘭的描述正可適用於緬甸的情況。

對一般人來說，去做認為有功德的善行，比發展善良且清淨的精神特質容易多了……他們所有的宗教似乎都局限於外在的「功德」行為中。

（Rahula, 1956:254）

涅槃佛教「內省」轉移的最好例證，即是救世行為從禪修到功德的全面改變（無論是透過持戒或布施來取得功德）。因為不論那一種情況，行為的目標已經從改變自我，轉變為改變自我在社會與物質上的地位。雖然禪修是有益的行為，但涅槃佛教並不將其目標放在改變世界，或改變我們在這世界的未來地位，而是在於改變自己，從充滿煩惱的有情（有著貪、瞋、痴的特性），變為覺悟的有情（從貪、瞋、痴三漏中完全地解脫）。

但在另一方面，業力佛教中會產生功德的行為，是用來改變我們的業，而非道德或精神的特質。在物質或社會地位中所期望的改變，並無須相應於任何的自我改變就能達到，在緬甸佛教的剃度儀式中，最能清楚地看到這主張。藉由這種儀式，年輕的男孩被引度成為佛教的沙彌，是他一生中最重要的宗教大事，這不僅表示他進了佛門，也幾乎是使他成為真正人類所必要的條件。雖然，他可能只在寺院待上一季（三個月的雨安居—佛教規定比丘必須在掛單的寺院加功用行的時期），這段寺院的經驗，在理論上奠定了他終生在精神方面修養的基礎。

然而，現代的作法與規範性的理論卻沒有什麼關連，機械性的取得功德，比這孩子所得到的精神修養重要多了。這種態度於兩方面中表現出來：首先，這種儀式通常在孩子年紀很小時—小得只有二歲，在他能學習任何精神修養之前就舉行了。此外，原來是一整個雨季都要留在寺院，但他們常常只待了一、兩個星期，太小的孩子可能過個夜就走了。所以，雖然僅從穿上僧袍就能取得許多功德（或許緬甸人如此相信），這功德的取得完全是機械性的，既未要求也並未產生任何自我的轉變。

因為這儀式引領孩童進入佛門，所以贊助它或許是最有價值的布施方式，可以產生很大的功德。因此，藉由觀察「入佛門」這緬甸最重要的佛教儀式（不是因為它對入門者能造成什麼影響，而主要是因為如此機械性所得到的功德，自然就會增值到布施者的身上），而出現了測量當代佛教外在特質的第二個方法，自我的轉變成為次要的目標，很清楚地由一個小孩不止剃度一次的情況中顯現出來。沒有兒子的成人可以為已入過佛門的孩子贊助這種儀式，並不是因為這孩子可藉此更堅定佛法精神修養的基礎，而是因為贊助者可以得到功德。

這些例子顯示出布施美德的矛盾，展現出與它所要消除的邪惡（自私）的相同特性。布施當然有利於接受者，但主要卻是由布施者利己之心而策動。我用入佛門的儀式來說明這個矛盾，是因為這儀式在緬甸佛教中十分重要，而其他微不足道或舉足輕重的例子，也都同樣能說明這種矛盾。

或許再舉個微不足道的例子，就足以讓我們了解了。在一位出家人的喪禮中，有為幾百位參加者供應汽水。因為我已喝了好幾杯茶，所以當裝滿蘇打水的盤子傳到我時，我就解釋自己並不渴而傳給下一個人。我的同伴剛好是這儀式贊助者的兄弟，他請求我就算不渴還是要喝一些些，好讓他的兄弟得到功德。可見這水並非全是為了讓出席者止渴而已，而是為了讓贊助者能得到功德。

在求取功德上，更有趣但道德矛盾比較小的例子，在下一章所描述的功德分享與回向的儀式中。雖然這似乎是個很明顯的利他行為，但它的動機事實上十分曖昧。

在某些案例中，自利是唯一的動機，某些案例則摻雜有好幾種動機。對那些參與分享功德的儀式，卻否認功德可以分享的人來說，自利經常是唯一的動機：藉由與他人分享功德，其實會得到功德的是自己—因為功德取決於行為的動機，而非行為的客觀結果。對那些相信功德可以回向的人來說，自利仍是個重要的（雖然不是唯一的）動機，因為下文所提出的理由，即使雙方同時都能得到功德。

的確，即使對分享功德的人來說，他的行為並未減少原來擁有的數量，反而有增大的矛盾結果（與分享錢不同），因為如同緬甸人所指出的，藉由這種帶有分享功德的意圖而做某種會產生功德的行為，不僅可由原來的行為得到功德，還能從分享功德的意圖上再加一份。那麼，這還真是一種會回饋布施者的系統(3)。

所以，我的看法是，在作為取得功德的方法上，布施優於持戒的傾向與內省並不相干。這並不是說必定會如此，而是依涅槃佛教的理論來看，確實是不相干的。

根據涅槃佛教的主張，布施的本身並不會為施者產生功德，除非他的行為有著清淨的動機（cetanA），意指真正地關心受者的福利，而非行為會對施者產生什麼結果。經常宣講布施的比丘們也時常提醒聽眾：從布施而來的功德在於清淨的意向，也就是布施者的精神品質。然而，緬甸人多半將施與受的關係顛倒了。

對他們來說，從布施而來的功德與接受者的精神品質成正比，而非與布施者。因此，如我們看到的，他們十分要求比丘的虔誠。布施者可能是個很差勁、想利用大量布施來贖罪的壞人，卻因布施給虔誠的出家人而得到極大的功德。騙子布施同樣的數目，所得到的功德不下於聖人。

然而，人類的行為在意義或動機上很少是單方面的，它多方面的意義與動機常常相互衝突，且更加深了其困難度。情況之所以如此，現在必須弄清楚的是，在試著解釋布施為取得功德的主要方法時，我們不能忽視在緬甸文化中「犧牲」佔主要核心的重要性。

◎布施具有犧牲的特質

雖然犧牲與先前提過布施第一的兩個基礎處於緊張的狀態，但緬甸人將之內化後，形成了他們強調布施的第四個基礎。緬甸人一方面敬重權力與財富，這對任何（甚至只是膚淺地）了解緬甸人生活的人來說是很明白的；另一方面，他們敬重犧牲與出離，也同樣地明顯。緬甸人對他們的比丘表現出難以置信的尊敬，幾乎完全是因為出家生活的犧牲特質。

布施雖然會有好報，但也具備這種犧牲的特質。布施與人，即是放棄自己擁有的某些東西，布施得愈多，放棄的也愈多。當我們檢查緬甸人奉獻於布施的所得與積蓄時，布施很明顯地確實是某種犧牲。因為依犧牲的最基本意義來說，布施超乎尋常的財富，代表著現在的舒適與快樂將會有重大的（在某種程度是極度的）減少（以一般緬甸人的生活方式來說）。在描述緬甸人施捨特色的比例上，布施代表著真正的剝奪，即使當布施是一種機械性的行為時，仍需要自我剝奪。對緬甸人來說，取得功德最好的方式，就是這種自我剝奪的行為。

記住了這點，布施與持戒在緬甸佛教中的相對地位，即可得到不同的看法。普通的在家戒並不像嚴謹的出家戒，需要很大的犧牲；而且，如果犧牲是虔誠的指標（就像緬甸的情況），布施比起持戒而言，更是具有意義的虔誠指標。當村裡一位長老與我討論這問題時提出：「假使以戒行為標準，那幾乎每個人都很虔誠。有多少人會殺生、犯邪淫呢？」也因為這個理由，他繼續說道，村裡每個人都憎恨的放高利貸寡婦就是虔誠的了。雖然大部分的人都很討厭她，但因為她慷慨的布施代表著相當程度的出離，因此認為她是真正的虔誠。

對於緬甸人來說，自我犧牲最重要的象徵與布施第一的重要典範，就是佛陀本人。許多詳述佛陀過去生的本生故事，描述了佛陀成為喬答摩之前的犧牲行為。

當中最有名的，至少在緬甸最有名的是︽毘輸安呾囉王子本生︾（Vessantara JAtaka）。它不僅用來教導學童，在談話中常常提到，在開示中也常敘述，甚至更重要地，緬甸巡迴戲班經常將之作為標準戲碼，而以戲劇的方式呈現。毘輸安呾囉王子的故事或許是所有佛教故事中最有名、也最為大家喜愛的。故事犧牲的作風，使緬甸人認可並強化對布施宗教效能的信仰。

如我們將在下面所看到的（第十三章），毘輸安呾囉不僅放棄了皇家的頭銜，甚至放棄了他的家庭，奉獻給婆羅門（先是他的孩子，然後是妻子），所以才能因他的犧牲而得到解脫。

為了避免對犧牲的詳述有所誤解，我們必須強調其救世的目標。犧牲並不是無私的行為，它的目的反而是為了自我，其價值是在於達到極重要的救世目標的手段。不論大到毘輸安呾囉的犧牲，或小到一般佛教徒的犧牲（布施）都是如此。

◎布施獲得榮譽與威望

緬甸人關心他們的來生，也深切地關心現世。因此我們要強調的是，著重布施的第五個基礎，在於緬甸社會中隨布施而來的榮譽與威望。

當然，沒有人會注意一般的布施，因為緬甸人認為這是人類的義務，不供養僧侶，或不布施集體購買僧袍等，在緬甸可說是前所未聞。特別的布施常引人注意及談論，人們因花錢的多寡而得到尊敬，他們的威望也因此而分級。因為布施的數量眾所皆知，每一分努力都要儘可能用在公開的布施上。在下一章，我們將談論更多有關於這布施威望的作用。

那麼，這些就是（或者還有更多）布施在得到功德的方法上，居首位的五個基礎，有時確實如此，緬甸人似乎視其為達到這目標的唯一手段。因為至少回溯起來，也就是當他們試著解釋通常什麼被認為是善業或不善業時—過去生的布施幾乎總是一個人好命或歹命的唯一解釋。某甲很富有，是因為他過去生中布施很多，他的業是善的；某乙遭遇許多不幸，是因為她很少布施，因此她的業是不善的。

〔布施的內容〕

雖然布施被解釋為「給予」、「慷慨」、或「樂善好施」（參見《巴英辭典》），但這裡必須強調（如同此處某些例子所指涉的），對緬甸人而言，主要與宗教有關的才是布施。供養比丘、建塔、在佛像前獻花—這是布施。捐款幫助寡婦、蓋學校、送花給病人—這不是布施，或充其量是劣等的布施，就算能得到功德也是很少的。

因此，如緬甸人所說，餵一百隻狗的功德等於餵飽一個人；供食給一百位在家居士的功德等於供養一位沙彌；供養一百位沙彌的功德等於供養一位普通的比丘等等。

布施主要由宗教上的施捨所組成，由形成「有功德的儀式」（ahlu，一種特別能產生功德的行為）種類的所有行為，都是宗教的事實來看，更強化了以上的論點。這些包括贊助佛教的剃度大典、贊助比丘受具足戒、贊助比丘的葬禮、供養比丘以及建造宗教建築，如寺院與塔等。

如同上述討論善行的情況一般，這些不同種類的「有功德的儀式」，也依所產生功德的多少而分級。因此，建塔可得到最大的功德，接著是建寺院，在建造宗教建築物之後的是贊助剃度大典，接著是供養比丘，而這也依比丘的虔誠或聖潔的程度而分級：比丘愈虔誠，則施主的功德愈大。

一般認為供佛（佛像或佛塔）的功德比供僧小。(4) 無論如何，少有緬甸人有能力建塔或建寺的事實，當然產生了將布施的意義侷限於等級較差的布施（特別是供食）的結果。(5)

我們無論怎麼強調這點都還不夠，當緬甸人想到功德與布施時，他們通常會想到齋僧的儀式。事實上，齋僧所耗費的心神與計劃，大概比其他單項的活動（農業勞動除外）耗去村莊更多的時間與精力。他們不僅供養每日的齋食，也幾乎在緬甸個人與集體生活的重要時節設齋供僧，如訂婚、結婚、喪禮、短期出家、佛菩薩聖誕、搬新家、政治集會、驅邪、遠行旅遊等，還有在任何想增加自己功德的時候。除了齋僧以外，在許多典禮中為了布施的功德，也會邀請在家居士來應供。

正如我們所料，緬甸人花了很多心思在界定功德與布施的刻度上。因此，雖然他們（依布施的多寡）分出四種布施：少於自己能力的布施、與自己能力相等的布施、超過自己能力的布施，以及犧牲的布施 (6)，但一般認為第二種—與自己能力相等的布施，適合我們遵守。

除此之外，他們用一個簡單的公式，來界定「與自己能力相等」的布施—即收入的四分之一。緬甸人說，我們收入的四分之一應用來布施，二分之一應用在生活所需，而最後的四分之一則應儲蓄起來。布施超過收入的四分之一（特別對窮人來說），不僅不智，因為這可能導致財務困擾，甚至心理疾病（佛陀當然反對這點），而且從功德的角度來看，甚至也是不必要的。

雖然功德與布施的多少成正比，但這個比例原則上與個人的收入有關。因此，雖然絕對的差距可能會很大，但窮人布施收入百分之二十五所得到的功德，不少於富人布施收入百分之二十五的功德。

雖然，原則上一般人相信以上所述是真實的，但大部分緬甸人的行為（或信仰）似乎不是這麼回事。毫無疑問地，對一般緬甸人來說，他們相信有錢人因為布施得較多，所以比窮人能得到更多的功德，這可以從各種不同的觀察來推斷。

不管相對的收入如何，緬甸人相信供養十位比丘的功德多於供養一位比丘；為一位比丘建寺院，功德大於供養比丘僧衣等等 (7)。而對待死者也與生者一樣，將供養十位出家人的功德回向給死者，比回向供養一位的功德大，而這差異對於決定死者的來生十分重要。

總之，既然有錢人因為過去世布施而富有，他們又會因為現在（以及子孫的）布施，使得來生變得更富有，這就是所謂「有者應得」的老調。

〔功德在動機上的特徵〕

由於「功德」是緬甸人整體救世論的基礎，因此，對他們來說，無時不關心功德的取得，一點也不足為奇。野畿村的村長以規範性的語詞，表達了這種關心：「應視任何地方為墳場」，如此覺知死亡的迫切，會使人「總在尋求累積功德的機會」。緬甸人就是如此奉行的。

每個行動都由它功德可能性的立場來看，任何能得到功德的機會都不放棄，不喜歡的行為，也會因為發現了潛藏其中的功德而扳回一城。因此，當軍隊命令野畿村修路時，村莊的人花了一整晚來討論，可否從這件最不愉快的差事中得到功德。

功德不僅是緬甸人最關心的事，功德的取得對他們來說，更是佛教行為的主要動機。這種取向引來了對緬甸佛教的批評—認為這是種「自私」的特性，並非沒有道理。舉例來說，持守佛教戒律大多為了想得到功德，或相反地，為了避免非福德，而不是出自於良心或考慮到持戒對社會的影響。

功德的取得是佛教實踐的主要動機基礎，特別是與布施的關係，在本章的討論中已有說明。毫無疑問地，渴求功德是布施的主要基礎，而他們對布施的極大關心，在緬甸人的動機系統中，是衡量功德特徵的真正方式。

這種關心可從第十七章敘述比丘的極力支持中，得到戲劇性的證明，其他的也會在花費大量財富於各種布施中，得到更強烈的證明，這些則於十九章陳述。

最後，對功德的關心也顯現在他們仔細保存的功德簿上，就像韋伯（1930:124）描述的喀爾文教徒保有宗教的帳簿一般，許多緬甸人也有功德的計算簿 (8)，使得他們能隨時計算自己功德銀行目前的情況。與他們視布施為取得功德最重要的方式一致，這些完全與布施有關。對於奉獻相對較少的窮人，確實就不需要這種功德簿了。

不論貧富，不論是從記憶或從功德簿裡回憶，幾乎每位村民都能說出在布施上花費了多少錢（做什麼用途），這也是為什麼人類學家能得到佛教財務情況詳細記載的原因。似乎每單位的布施（不管是怎麼計算的）都產生了同樣單位的功德，所以，為了計算功德存量，並以此預測他的來生，只需要保有布施的累計記錄就可以了。在功德計算簿所在之處，每筆布施都依下列的細節而載入：日期、場合、人數與花費的總額。一位村民告訴我他經常檢視自己的功德簿，因為只要想著自己擁有的功德時，他就感到很快樂(9)。這不是十分典型的作法，但它的態度卻是如此。

孩童對功德的看法

功德的概念在緬甸佛教中非常重要，所以知道緬甸人到底多早便學習到這概念，而且在幾歲時，功德的取得成為行為的重要動機是十分有趣的。但令人驚訝的是，九歲以下的小孩，至少在我抽樣十九位孩童的樣本中，沒有一人知道功德的意義。事實上，這個說法適用於某些十一歲的孩子，但大部分到了這年紀的孩子多少知道這概念的重要性。

表一摘要出孩童對「功德」的概念，這表格無須進一步的解釋。

如這些孩子們所了解的，功德可以用種種的方法來取得，如摘要出他們回答的表二所示。表二與表一同樣無須多加說明，只需指出比丘是得到功德最重要的工具，這種看法很早就存在了。（下期待續）

【註釋】

(1) 相信布施的業報當然不是佛教的發明。有關它在佛教出現以前於印度的根源之討論，請參見摩斯（Mauss 1967:54 ff）。

(2) 在泰國，在取得功德的方式上，布施也高於持戒。（Tambiah 1968:69-70）

(3) 然而，不是每個人都願意分享自己的功德。一位剛剛完成修復一座寺院的老婦人告訴我，她不會與自己的孩子分享功德，因為她自己要擁有全部的功德。我的緬甸助手後來向我指出，這女人的動機並不清楚。他說，通常與父母或兒女處不好的緬甸人，不會願意與他們分享功德，不只是因為不喜歡他們，也是因為不希望來世還與他們在一起。

(4) 同樣的層級在泰國也可以看到。（參見 Tambiah 1968:69）

(5) 佛教非常喜歡分類是出名的，布施當然不能免於這種愛好。根據某種分類，緬甸人將布施分為兩種：一種是供養比丘—衣、食、藥等等（財施 pyizzaya anoukaha dana）；另一種是宣揚並傳播佛教教義（法施Dhamma dana）。後者如民間的諺語所說，是最有價值的布施（thabba danan buammo danan zinati），並且因最有價值，而產生最大的功德。因此，有位比丘告訴我，藉由回答我關於佛教的問題，他們不僅幫助了我的研究，也為自己得到最高等級的功德。 所有這些分類都以從巴利名相翻譯成的緬巴複合字呈現，因為我是從緬文得知的。

     既然後面一類的布施不僅可詮釋為自己教導教義，也可解釋為使得別人有教導並實踐它的可能，那麼贊助儀式也可視為「法施」，因此也賦予贊助者最高等級的功德—法的功德。

(6)  將最後的這類布施，依其施捨的內容而切割，又是另一種分類的等級。某人可能會犧牲他的財產、妻兒或身體的一部分，例如四肢或他的生命。最後一類只有初發心菩薩的例子。

(7) 對過度關心這些事的緬甸人來說，布施與功德的關係產生了某種使人迷惑的詭辯問題。如果功德隨著布施給僧侶的數量而不同，如果也隨著受供養僧侶的人數而不同，這兩者之間有何差異呢？例如，如果有人供養一百緬幣給一位比丘，或供養十緬幣給十位比丘？我曾聽過許多對這問題或類似議題冗長的討論。

(8)  如我們在下一章會看到的，喀爾文教徒與佛教徒的計算有很大的不同。喀爾文教徒記錄他的罪、誘惑以及在仁慈上的進步，因為他想知道自己是否已得到救贖的遴選。佛教徒記錄功德行為，是因為想知道自己救世的努力與救世目標相應的程度。

(9)在錫蘭，功德計算簿有著神奇妙用（或至少曾經有）。某人的功德簿是在他臨終時唸給他聽的，好使這臨終者，會因為自己有這麼多功德而歡喜，因而得到清淨的念頭。依通俗佛教之說，這將確保他往生善趣。（見 Rahula 1956:254）

編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society）一書。文中部分標題為編者所加。

[香光資訊網] [香光莊嚴][香刊63期目次]