香光莊嚴六十期/88年12月20日

大悲懺與天台教觀

知禮的《千手眼大悲心咒行法》

于君方 著
張譯心 譯


知禮為何把天台的架構加到《千手經》這樣一部密教的經典裡呢?

藉著提供密教儀式、天台宗的架構,知禮並非想要與密教對抗,反而是要更熟悉它。

由於把密教的儀式移置到完全中國的背景下,促使密教可以在中國生根。



知禮編寫懺儀的動機

  根據瑪利亞•瑞絲哈比托( Maria Reis-Habito )的說法, 第一份顯示以誦持大悲咒作為懺悔的資料,是智覺禪師每日行門功課的記錄,智覺禪師就是大家所熟知的永明延壽( 904-976 )。 文沖在他重校編集的《智覺禪師自行錄》中,列舉了其師智覺禪師每日所做的一○八件佛事。其中,在第九項說到:

  常六時誦千手千眼大悲陀羅尼,普為一切法界眾生,懺六根所造一切障。

  在第七十項也提到大悲咒:

  初夜普為盡十方面眾生,擎爐焚香,念般若、大悲心陀羅尼,悉願諦了自心,圓

  明般若。(《卍續藏經》卷一一一,頁 155b, 161a; Reis-Habito 1991:43-44 )

  這些記錄非常有趣,因為它們是很重要的證據,證明延壽是個大悲咒的信受者,並將它運用在普遍的懺悔之中。既然智覺禪師在當地很活躍,並且於知禮( 960-1028 )十幾歲時仍健在,那麼,生在同一地區的知禮必曾耳聞其名。如此似乎也可以推論,智覺禪師的例子鼓舞了知禮對大悲咒的熱衷及信奉。

  但延壽並沒有制定誦大悲咒的固定儀式,反而是由知禮所完成。是什麼樣的動機,使得知禮把天台的架構加到《千手經》這樣一部密教的經典裡呢?雖然我並未找到知禮本人對此一問題的相關敘述,但我想就我們所知的當時朝廷對佛教的態度,提出可能的解釋。

  知禮所生的時代,正好是政府大規模贊助新經典翻譯的時候,當時宋太宗於太平興國三年( 978 )在太平興國寺建立三館(昭文館、史館、集賢院, 賜名為「崇文院」),二年之後,正式設立譯經院。 自唐憲宗元和五年( 810 )後,政府贊助佛經翻譯的計劃逐漸停擺,太宗此舉無疑是恢復唐代的先例。直到宋神宗元豐五年( 1082 )譯經院解散前,約有一百多年的時間,正是譯經事業蓬勃發展的時期,總共譯出二五九部經典,共七二七卷,僅次於唐代的數量。天息災,這一位外國譯經師所翻譯的《大乘莊嚴寶王經》,大大地提高了觀音成為「宇宙創造者」的地位。太宗也派遣中國 僧人到西域求法,因此在十世紀後半葉的四十年到十一世紀的前半葉,中國與印度都有持續不斷的接觸。( Jan 1967:135; 黃 1990,1995 )

  冉雲華指出,許多新翻譯的經典都是密教的經典。選擇這類經典與皇室對於天息災及其他密教傳教士的偏愛,似乎造成中國僧人與他們的一些對立。華嚴宗、法相宗、律宗自唐代以來,一直受到皇室的護持,為了保護他們固有的權益,屬於這些宗派的僧人不可能坐視這種發展而不在乎。( Jan 1967:136-138; 140-142 )

  一位目睹了這種發展的律師—贊寧( 919-1001 ),在他為不空寫的傳記中,感歎後來的密教法師(他的同時代)缺乏能力, 於此,也可說間接表達了他的偏見。 (曹1990:149-151 )

  系曰:傳教令輪者,東夏以金剛智為始祖,不空為二祖,慧朗為三祖,已下宗承

  所損益可知也。自後岐分派別,咸曰:傳瑜伽大教,多則多矣,而少驗者何?亦

  猶羽嘉生應龍,應龍生鳳凰,鳳凰已降生庶鳥矣,欲無變革,其可得乎?(《大

  正藏》卷五十,頁 714a; 曹 149 )

  北宋時,天台宗與禪宗一開始並不受歡迎,因此密教並不會因皇室的偏愛而備受威脅,但知禮與他的師兄弟遵式( 964-1032 )會以彰揚觀音的密教典籍,作為編寫與增編懺儀的基礎,絕非偶然。他們提供天台宗的架構於密教儀式中,並非試著想要與密教對抗,反而是要更熟悉它。

  然而,由於他們把密教的修行方式—如持誦陀羅尼—移植到完全中國的背景下,促使密教可以在中國生根。因為,正如學者們所指出的,儘管皇室在唐代與宋代初年給予密教支持贊助,但密教並未廣泛地深入民間,它並未真正地被知識分子或一般人所接受。( Chou 1944-45:246; Jan,142 )因為如此,如果遵式與知禮不曾把密教的一些元素,加入到他們所編的懺儀中,那麼密教的儀軌可能早已完全從中國佛教中消失了。但在我們深入了解時,很重要的一點是,他們並沒有照密教本身原來的方式來保存密教,而是用天台的教理與修觀的方式,將之加以轉化( domesticated )。

知禮的自我犧牲與奉獻

〔受戒與求法〕

  知禮就如與他同時期的遵式一樣,篤信教理與修觀。他是浙江人,浙江是宋代天台佛教的中心。知禮與遵式二人是好友,他們的生平也有許多相似之處。

  知禮俗姓金,家住四明(今之寧波),其父一直未有子嗣,便與妻子一起向佛祈求。之後有一天,知禮之父夢見有一印度僧人與一個小男孩,僧人告訴他:「這是佛陀的兒子羅喉羅。」醒來之後,他的妻子便懷孕了,當知禮出生後,便命名為羅喉羅。他七歲喪母時哭泣不止,要求父親讓他出家。他十五歲時受具足戒,並開始研讀律藏;二十歲時開始研習天台教理,並禮寶雲為師。雖然知禮已出家為僧,但與父親之間親情的聯繫顯然仍很強烈,就在他到寶雲座下的第二年,他的父親夢見知禮跪在寶雲前,法師將水由瓶中倒入他的口中。從那時起,知禮對於天台的圓頓教理,一聽即能明瞭。從二十二歲起,他便常在寶雲那裡講經。

〔以手供佛與焚身供養《法華經》〕

  宋太宗雍熙元年( 984 ),遵式來到天台山,也在寶雲座下學習,知禮視他為好友,待他親如手足。十世紀時,一場大旱威脅了整個州,知禮與遵式為祈雨一同修持光明懺(據《金光明經》而來的懺儀)。(1) 知禮發願若三天內不降雨,則要自斷手臂供佛,不到三天,天降甘霖,當時的牧守蘇齊( 987-1035 )驚訝萬分,便記下這則奇蹟,並將它刻在石頭上傳予後人。( Getz 67 )

  宋真宗大中祥符九年( 1016 ),當知禮五十七歲時,他發願修持法華懺三年,並於圓滿之時,焚身供養《法華經》以求往生淨土。真宗天禧元年( 1017 )初,他將弟子們叫到跟前說道:「半偈亡軀,一句投火,聖人之心,為法如是,吾不能捐捨身命,以誓發懈怠。」(《四明尊者教行錄》,《大正藏》卷四十六,頁 858a )他與其他十位僧人共同約定,一起完成這個計劃。但當他要自焚的消息傳開後,包括遵式、翰林學士楊億、駙馬都尉李遵勗等許多人,皆請求他不要這麼做。最後,他與其他十位僧人都答應了,於是當法華懺圓滿之後,以繼續修持三年大悲懺代替原先焚身供養的計劃。儘管知禮並沒有達成原本的誓願,但聽說他最後仍以燃三指供佛。(《大正藏》卷四十六,頁 858a )

  知禮為了解除旱災,準備以手供佛與後來想要焚身供養《法華經》的舉動,在當時並非特例,而是一種狂熱於信仰的普遍象徵,遵式也有同樣的決心實踐類似的苦行。學者們對於中國中世紀時,在宗教上為顯示自我奉獻的決心而自焚與自殘的行為,感到非常著迷與好奇。( Gernet 1960, Jan 1965 )在他們兩人之前的僧人,雖也有以自焚或犧牲自己身體的一部分以供養《法華經》的例子,但我想要指出的是,在知禮與遵式的例子中,他們的自我犧牲與奉獻不只是宣誓為法的奉獻,更有為了利益大眾的心願。這些當然是在許多佛本生故事與譬喻文學中,所提到的菩薩所行的典型事蹟。

〔柳本尊自我犧牲的崇高行誼〕

  另一個在時間與地理位置都更相近的例子,是柳本尊( 844-907 )自我犧牲的崇高行誼,他被趙智鳳( 1159-1249? )尊為密教五祖。在趙的努力傳布之下,柳的種種自我犧牲的苦行被刻在四川三處的崖壁上,在安岳的毘盧洞與寶頂山大佛灣 (2) 的二個地方都刻有描述柳自殘肢體的圖像與銘文,名為「十煉圖」。其中描繪柳於唐僖宗光啟二年( 886 )燒其左食指;在晉高祖天福二年( 937 )於左腳燃香;天福四年( 939 )挖出自己的左眼,並割下左耳;天福五年( 940 )的四個不同時間,分別在心上放置點燃的蠟燭,在手上拿了一束五枝的線香,切斷左臂,用塗上臘的布包住自己的生殖器,以火燃一天一夜;最後在天福六年( 941 )於雙膝上放了一把點燃的香。柳如此做的目的是宣誓解救眾生,他們其中某些名字並刻在石碑上。(《大足石刻研究》,頁 169-174; 490-492 )

  雖然我們無法得知知禮與遵式是否知道柳這個人,或者柳本尊的事蹟能否在歷史上得到確認,但犧牲自我肢體與為大眾謀福祉之間的關係,仍是一個有趣的問題,此一現象也呈現了宋代佛教宗教儀式的另一個新型態。

  從上述可知,知禮就如他的好友,我們稱之為「懺主」的遵式一樣,對於天台宗懺儀的建立貢獻良多。自宋真宗咸平二年( 999 )起,他傾所有的心力,不是舉行拜懺法會,就是為大眾開示說法,從未離開過他的常住道場。他共舉行了五次為期二十一天的法華懺、二十次七天的金光明懺、五十次七天的彌陀懺、八次四十九天的請觀音懺與十次二十一天的大悲懺。除此之外,還包括了之前所提到的為期三年的法華懺與大悲懺。(3) 知禮對於懺悔儀式的強烈興趣,包括編寫大悲懺,這點可以從他在宋代天台宗山家派、山外派爭議上的哲學角度予以了解。

知禮《修懺要旨》的內容

  知禮是山家派的發言人,對他而言,「一念三千」是實相,真心與雜染無別,淨穢不二,人人皆具,不像同為天台宗的山外派與禪宗擁護者所強調的無明的本質如幻,知禮視惡與不淨為實有,並主張必須要去對治它們。因此,對他而言,修持懺法極為重要,因為他認為雜染一如智慧,最終都不能被除盡,然而,經由修行,雜染可以被轉化。我們可以看到在知禮的大悲懺中,主張雖然人無法完全斷惡,但藉由懺悔及觀想自己與觀音合而為一,便能增智除惡,兩者皆是人本性中所具有的,因此,藉由在儀式上的「扮演」觀音,我們終有行如菩薩的希望。

  宋真宗天禧五年( 1021 ),知禮六十二歲時,真宗要求他作三天三夜的法華懺以祈求國泰民安,而在太監總管俞清源的要求下,寫下《修懺要旨》,說明法華三昧十種修持順序的旨趣。大悲懺既是依此為雛型,那麼其中的說明對於我們了解他對懺悔儀式的看法,會有極大的幫助。所以,《修懺要旨》是一份相當重要的資料。

〔修習法華三昧儀的十種方法〕

  他首先例舉了修習法華三昧儀的十種方法:(一)嚴淨道場;(二)清淨身器;(三)三業供養;(四)奉請三寶;(五)讚歎三寶;(六)禮三寶;(七)懺悔六根與四悔法(勸請佛、隨喜功德、迴向功德、發願);(八)行道旋繞;(九)誦法華經;(十)坐禪與正觀實相。(《大正藏》卷四十六,頁 868a-870b )雖然他依循著智顗所制定的步驟,但也結合了坐禪與正觀實相於同一個步驟,因為他深信所有事儀是理觀的境(對象)。

〔天台的三種懺儀—作法懺、取相懺、無生懺〕

  知禮在論述一開始,即談到儀式中每一部分的意義與進行方法,也對每一部分加以解說,其中最長的論述是在第七與第十部分。依照天台的模式,知禮將三種懺儀區分為「作法懺」、「取相懺」與「無生懺」。第一種「作法懺」,是身、口所作的一切都要依於嚴謹的法度;第二種「取相懺」,是以定心運想,直至佛菩薩相在心中生起為止;第三種「無生懺」是最重要的一種,知禮的解釋如下:

    了我心自空,罪福無主,觀業實相,見罪本源,法界圓融,真如清淨,法雖三

    種,行在一時,寧可闕於前前,不得虧於後後。無生最要,取相尚寬,蓋妙觀

    之宗,是大乘之主,滅罪如翻大地,草木皆枯,顯德如照澄江,森羅盡現。以

    此理觀,導於事儀,則一禮一旋,罪消塵劫,一燈一水,福等虛空。故口說六

    根,懺時心存三種懺法,如是標心,方堪進行法華三昧儀。(《卍續藏經》卷

    一○○,頁 905a ) (4)

〔法華三昧儀的第七部分—發露懺悔〕

  知禮在第七與第十部分對於發露懺悔與正觀實相做了更多的解說。以下我引述相關的段落:

  初修懺悔者,所謂發露眾罪也。何故爾耶?如草木之根,露之則枯,覆之則茂,

  故善根宜覆,則眾善皆生,罪根宜露,則眾罪皆滅。今對三寶,真實知見照我善

  惡之際,窮我本末之邊,故原始要終,從微至著,悉皆發露,更不覆藏。所謂逆

  順十心,通於迷悟兩派,故迷真造惡則有十心,逆涅槃流,順生死海,始從無始

  無明,起愛起見,終至作一闡提,撥因撥果,所以沉淪生死,無解脫期。

  今遇三寶勝緣,能生一念正信,先人後己,改往修來,故起十心,逆生死流,順

  涅槃道 (5),始則深信因果不亡,終則圓悟心性本寂,一一翻破上之十心,不明

  前之十心,則不知修懺之法,故欲行五悔,先運十心,故默想云云。

  想已當說六根罪過,然此六根懺文非人師所撰,乃聖語親宣,是釋迦本師說,普

  賢大士為三昧行者,示除障法門。蓋由洞見眾生起過之由、造罪之相,又知諸法

  本來寂滅,全體靈明,無相無為,無染無礙,互攝互具,互發互生,皆真皆如,

  非破非立,迷情昏動,觸事狂愚,以菩提涅槃為煩惱生死。是以大士示懺悔法,

  開解脫門,令了無明即明,知縛無縛,就茲妙理,懺此深愆。故懺眼根罪時,即

  見諸佛常色;次懺耳根罪時,即聞諸佛妙音;乃至懺悔意根,即悟剎那住處,三

  身一體,四德宛然。

  以要言之,一切罪相無非實相,十惡、五逆、四重、八邪,皆理毒之門,悉性染

  之本用。以此為能懺,即此為所觀,惑智本如,理事一際,能障所障皆泯,能懺

  所懺俱忘,終日加功,終日無作,是名無罪相懺悔,亦名大莊嚴懺悔,亦名最上

  第一懺悔,以此無生理觀為懺悔主,方用有作事儀為懺悔緣。(《大正藏》卷四

  十六,頁 869a-b )

〔法華三昧儀的第十部分—坐禪實相正觀法〕

  知禮稱法華三昧儀的最後一部分第十個步驟為「坐禪實相正觀法」,並且視它為整個儀式的目標。他指出這部分為「正修」,因為修習者應純用「理觀」,其中雖以「理」觀之,但事修本身才是修習者當下觀照的對象(事即理而心不偏,因為事理不二,心便能專注統一),事修絕對是修習者當下的觀照對象。那麼,如何觀呢?根據知禮的說法,有所謂的「觀門」:

  所謂捨外就內,簡色取心,不假別求,他法為境,唯觀當念,現今剎那,最促最

  微,且近且要,何必棄茲妄念,別想真如?

  當觀一念識心,德量無邊,體性常住,十方諸佛,一切眾生,過現未來虛空剎土

  ,遍攝無外,咸趣其中。如帝網之一珠,似大海之一浪,浪無別體,全水所成,

  水既無邊,浪亦無際;一珠雖小,影遍眾珠,眾珠之影皆入一珠,眾珠非多,一

  珠非少。現前一念,亦復如是,性徹三世,體遍十方,該攝不遺,出生無

  量。……

  今觀諸法即一心,一心即諸法,非一心生諸法,非一心含諸法,非前非後,無所

  無能。雖論諸法,法相本空,雖即一心,聖凡宛爾,即破即立,不有不無,境觀

  雙忘,待對斯絕,非言能議,非心可思。故強示云不可思議微妙觀也,此觀非滅

  罪之邊際,能顯理之淵源。(同上,頁 870a-b )

知禮《千手眼大悲心咒行法》的內容

  現在讓我們看看知禮大悲懺本中的一些細節。知禮在序中陳述,雖然在他小時候便能背誦大悲咒,但他並不知道其持法。後來,在修習天台禪觀之後,當他去檢視《千手經》時,他發現大悲咒其實有雙重的功能,透過慧觀可增長智慧,同時又可以達成事儀的需要。所以,最初他只是為個人而作《千手眼大悲心咒行法》(《大悲懺法》)。根據智顗的四種三昧行儀,這種方式是最後的一種—非行非坐三昧,或隨恣意三昧。

  此行儀共進行二十一天,包含十個部分:(一)嚴道場;(二)淨三業;(三)結界;(四)修供養;(五)請三寶諸天;(六)讚歎申誠;(七)作禮;(八)發願持咒;(九)懺悔;(十)修觀行。知禮參照智顗的《法華三昧懺》而編寫《大悲懺法》,但當我們以此十步驟與《法華三昧懺》比較時,我們會發現知禮以「作禮」與「發願持咒」代替《法華三昧懺》中的「行道旋繞」與「誦法華經」兩部分。

  就我們前面所了解的,知禮以「身行」、「觀想佛菩薩」與「觀想無生」來區分三種懺儀,而大悲懺也從這三種懺悔方式中抽取一些元素。我現在就擷取知禮版本中的一些段落來說明,以使我們對於這個儀式有更清楚的認識。

〔一、嚴道場〕

  《千手經》上說:「住於淨室,懸幡燃燈,香華飲食,以用供養。」《國清百錄》記載的《請觀音儀》中寫道:「當嚴飾道場,香泥塗地,懸諸幡蓋,安置佛像南向,觀音像別東向。」

  在這個儀式中,應該要安置千手千眼觀音菩薩像或四十手觀音像,若無,則六臂或四臂觀音亦可,若連這兩種也無,你可以用任何觀音的造像都行,如果你沒有任何觀音像,那麼安置釋迦牟尼佛像或勢至菩薩像也無妨。

  參與的十位行者須向西席地而坐,若地勢較低或土壤潮濕,可以放置矮床而坐。你必須盡全力每天供養,若無法做到,至少在第一天也要盡力布施供養。法會必須持續二十一天,不可縮短。

〔二、淨三業〕

  《千手經》與《法華三昧懺儀》中都要求行者必須沐浴、著淨衣,且要收攝身心,即使身體不髒,也必須每天沐浴一次。法會期間,不能小聲交談或應對問訊等。對於俗事一念也不能生起,但使自心依著經典的教導而思惟,當需要大小便利或飲食時,也要攝身心而不散失,辦完雜事之後,儘快回到道場,不可以藉機拖延。簡而言之,在身業方面,要清楚知道那些行為是被允許或禁止的;在口業方面,要知道何時該說話或靜默;在意業方面,要注意如何止息意念或觀照意念。

〔三、結界〕

  法會第一天,在未做正式禮拜之前,所有行者必須在修法處劃定一個界限。依經上的規定,在此「界」的邊緣上,可用加持過二十一遍大悲咒的刀、水、白芥子劃出界限,或以內心所想像的範圍為界,或用淨灰、五色線,加持二十一遍大悲咒後圍出四方界限。

〔四、修供養〕

  結界之後,站在千手千眼觀音像前作如是想:一切三寶、法界眾生與我的身心,無二無別。一切諸佛已經覺悟,而所有眾生仍在迷障之中,我為一切有情眾生向三寶祈求,希望能破除無明的障礙。作如是想後,所有人跪下,懺主供香,並誦偈:

  願此香華雲,遍滿十方界,

  一一諸佛土,無量香莊嚴,

  具足菩薩道,成就如來香。

〔五、請三寶諸天〕

  這時,拜懺者長跪供香,而作如是想:

  當念三寶,雖離障清淨而已,同體慈悲,護念群品,若能三業致請,必不□而來

  ,拔苦與樂。

  之後,開始奉請文:「一心奉請南無本師釋迦牟尼世尊」,接下來依序奉請阿彌陀佛、千光王靜住佛、正法明如來、大悲咒、一切菩薩摩訶薩與《千手經》中所提到的諸神。

〔六、讚歎申誠〕

  在《千手經》中並沒有讚歎的偈文,下面這部分是依經略說讚歎:

  南無過去正法明如來,現前觀世音菩薩,成妙功德,具大慈悲,於一身心,現千

  手眼,照見法界,護持眾生,令發廣大道心,教持圓滿神咒,永離惡道,得生佛

  前。無間重愆,纏身惡疾,莫能救濟,悉使消除。三昧辯才,現生求願,皆令果

  遂,決定無疑,能使速獲三乘,早登佛地。威神之力,歎莫能窮,故我一心,歸

  命頂禮。

  在說完讚歎觀音的偈文之後,以最懇切的心,依自己的智力,如實地宣說。然而,所祈求的不應是增長自己的壽命,所發的心應是為利益一切有情眾生。只有誠心專注,才會有所感應,千萬不可輕率而行。

〔七、作禮〕

  行者應念三寶的體性是無緣慈悲,常要拔濟一切眾生。你必須深信,雖然肉眼無法看見諸佛菩薩,但祂們必定已在法會壇場。因此,應燒香供養、五體投地、禮敬三寶,但提及諸天鬼神時則無須如此。當提到大悲咒與觀音菩薩聖號時,各須禮拜三遍。

〔八、發願持咒〕

  接下來,「發願持咒」這一段是最長的,知禮完全以天台的教理來解釋它的修法。再來是發十大願與誦《千手經》中的大悲咒。這十大願是:

  願我速知一切法

  願我早得智慧眼

  願我速度一切眾

  願我早得善方便

  願我速乘般若船

  願我早得越苦海

  願我速得戒定道

  願我早登涅槃山

  願我速會無為舍

  願我早同法性身

  這是千手千眼觀音廣大而深遠的願望,它們包含了俗諦與真諦兩個層次,除非我們以天台的教法與禪觀來詮釋,否則無法領悟此弘誓之深。在經中,原本有十六願,前十願指出所要達到的目標,後六願則是:

  我若向刀山 刀山自摧折

  我若向火湯 火湯自消滅

  我若向地獄 地獄自枯竭

  我若向餓鬼 餓鬼自飽滿

  我若向修羅 惡心自調伏

  我若向畜生 自得大智慧

  這六願是說明要斷除的部分,前面的十願在於增長善,而後面的六願則是要摧毀惡。既然聞此咒能證得四果與十地,那麼此經明顯地是屬於方等部,此誓願可通四教 (6)與二乘,修習者須根據對天台教理的了解來發願。前十願皆以「南無大悲觀世音」起頭,應知大悲觀音即是我們的本性,現在因要回復此本性,所以必須稱本發願,而此誓願也正是由我們的本性所發而為力用的。
◎以「四弘誓願」解釋十願
  這十願的意義可依據二種義理來解釋。第一個是以大乘經典中的「四弘誓願」來解釋,第二個則可以天台的「十乘觀」來說明。

  四弘誓願建立在四諦之上,四諦中的苦、集二諦說明世間苦的因與果;滅、道二諦則闡述出世間樂的因與果。所有菩薩都是要救拔眾生脫離世間苦,予眾生出世間樂,這也就是何以會有四弘誓願的原因。當你發願「眾生無邊誓願度」,這是依苦諦而立;發願「煩惱無邊誓願斷」,則依集諦而立;發願「法門無盡誓願知」,是依道諦而立;發願「佛道無上誓願成」,則是依滅諦而立。

  但《千手經》中十願的次第卻稍有不同,原因在於它以滅苦為先,然而這些發願都兩兩相成,如知一切法而得智慧眼,以救度眾生;渡越苦海必須要乘方便船;登上山頂才能找到地方棲身。因此,初二願是依集諦而立。第一願,願知有如微塵般的一切諸法皆是法界。第二願,願得圓滿清淨的慧眼,若無此慧,則無法了知諸法實相。

  第三、四願則依於苦諦而立,必須先救沉溺的有情眾生,然後才有可能迅速得到善方便,若無方便之法,便無法普度一切眾生。

  第五、六、七、八願則依道諦而立,雖然解脫之道有無數方法,但都不出戒、定、慧三學。第五願,願求了知實相的般若慧,即是慧學;第六願,願求出世間的無上戒、定;第七、八兩願,則願戒、定二學成就,能入於三德。涅槃三學是道諦的開始,超越苦諦而證得滅諦是道諦的最終目標。

  第九、十兩願,則依滅諦而立。之後,便可以無為法安住其心,則無明寂滅,心行止息。最後一願,則願自己等同法性,回復本來的清淨法身,至此,便能達到永恆的寂靜了。

  其實,不只是這十願,縱使有百千願也不出這四弘誓願,若有願不依四諦而立,就是狂願。因此,雖然所有的發願都不離四弘誓願,但因觀音深切的慈悲與善巧的智慧,才將四願開展為十願。
◎以「十乘觀」解釋十願
  接下來,是以天台的「十乘觀」來了解這十願。為什麼經中要求在誦咒之前須先發此十願?為何經中在說示大悲咒後,以短短九句話來解釋此咒的「相狀形貌」?附加在咒之後的解釋包含十法,而此十法並無異於天台的「十乘觀」。(7) 這十願可以用十乘來解釋,怎麼說呢?

  第一願「願知一切法」,即是顯示不可思議的境界,若非一念三千,否則又怎能包含一切法?

  第二願「早得智慧眼」,就是透過止觀的成就而達到如佛眼般的智慧,若沒有這樣的智慧,妙境無法顯現。

  第三願「速度一切眾」,是發了極大的菩提心,願救拔一切眾生。

  第四願「早得善方便」,是為破除三惑 (8),唯有悉盡破除三惑,菩薩才能任運一切,普度眾生。

  第五願「速乘般若船」,是指能識知通暢(理至菩提涅槃)與阻塞(墮落生死煩惱),就如有船才能渡水,雖然原本阻礙不通,今卻因此能渡過。

  第六願「早得越苦海」,是指能有所修證,成就三十七道品。若非以無作心修成道品,便無法跨越二死海(因自然與外力助緣之故)。

  第七願「速得戒定道」,戒與定二者是成道的助力,以無作心修習戒、定,最能對治惡。

  第八願「早登涅槃山」,是指知道修證的次第,正如同登山必定由低至高,雖然說「觀」即是「理」,但在修道上仍然有次第性的階段,絕不可踰越。

  第九願「速會無為舍」,即不為褒揚與毀譽所動,成就安忍行。

  第十願「早同法性身」,即是捨離對法的執著,因為只有當我們不再執著「相似道」時,才能證得佛的法身。

  關於上述十願,雖然有修與證的區別,但我們應知現前的每一念本自圓成,因此,全性起修,即因成果。當我們發此十願時,便要以此來導正自己的心念。

  在前十願之後的六願全與破惡有關。前三者為破除地獄,其中第一與第二願分別破除刀、火兩種惡,第三個則是破除所有的地獄,接下來的三願則與破除三惡趣有關。因此,這六願皆屬於「對治悉檀」。這也就是為什麼說地獄會摧折、枯竭,餓鬼能飽滿,惡心能被調伏,畜生能得大智慧,就如六觀音降伏六道一樣 (9)。在這些誓願中,皆以「我」為稱謂,雖然這裡指的是修習的行者,但也可能是因為一切眾生本來便具足真常我性,一念千法,神咒與我兩者本體即是法界,也就是中道,舉一法即涵蓋所有一切法,但因人的迷惑愚痴,才會有「感應」這樣的說法。

〔九、懺悔〕

  誦完大悲咒後,應當想到今天所發生的一切災障,都是因過去所造的業因而生。現世以至於過去世,什麼惡我們不曾造作?我們與一切有情眾生世世相逢,他們有的與我是敵人,有的是親人,有的是障礙我們的人,有的是使我們困惱的人,除非我們真心懺悔,否則無法解脫,道法也不能成就。因此,要披陳罪業,懇求三寶滅除我們的罪障。行者禮拜時,口誦兩段偈文,前段是列舉自己的一切罪障與其他傷及僧伽的重罪,另一段則祈請觀音加護,令消除罪障。

〔十、修觀行〕

◎咒的本體與九種心合為「十乘觀」
  行者禮懺之後,應離開壇場到另一處,於繩床上禪坐依經修觀。要注意經文上觀音被問及大悲咒「相狀形貌」的部分,這裡定義它是大慈大悲的心,也等於另八種心(平等心、無為心、無染心、空觀心、恭敬心、卑下心、無雜亂心、無上菩提心),這九種心屬於依境,菩提心藉此九境而發,而大悲咒是理境,這個很難說得詳盡。上根的人,一聽聞此咒語,便能得證,有的或證四果,或登十地。

  另一方面,這九種心是九種令菩提心生起的方法,它們只是依境,是為了中、下根基的人而說的,稱為「相貌」。理境如同車體,而相狀形貌則如車輪,所以咒的本體與九種心合為「十乘觀」。經文不斷催促著行者要對一切有情眾生發慈悲心,若不能依理,又怎能捨棄貪愛與妄見呢?因此,理境是慈悲之本,後八心是培養慈悲心的方法。整部經實際上是在「正明悲行」,由此可知,此經是屬於方等經之一。
◎大悲咒的「相狀形貌」—九種心
  以一念觀遍法界一切諸法,雖然就只是一念,千法展現無遺,世間一切皆是空、無常,但我們不應只執著於其中的一邊。若觀照到事物這樣的本質,卻也無法用言語、意識思想來表達,而要以心觀照這不可思議的境界。一旦了解了自己的心,便能知道一切眾生也與自己一樣,九界原具於一念之中,也就是無異於佛界。因此,一苦一切皆苦,我與眾生因沉溺於貪、瞋、痴而造身、口、意業,致使千萬劫以來隨業受報,因此要對自己與他人生起悲痛哀愍之心,生起深切的悲心,想要救拔一切出離痛苦。

  從另一方面來說,佛界也涵攝於一念之中,佛界與另九界沒有差別。因此,一樂一切樂,因我與諸有情只發小願,希求人天或二乘果,只滿足於微小的所得,而孳生苦痛。於今我對自己與眾生生起大慈悲,誓願常帶給人人喜樂,因這樣的心能給予終極的快樂,拔除一切苦迫,所以被稱之為「大慈悲心」。

  但儘管這樣的慈悲願力是普及一切的,然而,心仍會散亂,因此要透過不二止觀使其安於法性,使安止與觀照雙運平衡,這就稱為「平等心」。

  理境無法呈顯是因為被三惑所覆蓋,我們應去觀照此三惑體性是空,而法性原本清淨無染,無一物可立可破,這便稱為「無為心」。

  若執著此能觀的心,就會於通暢之處生起阻塞,能辨識通暢與阻塞,便稱為「無染心」。

  雖然諸法皆空,但要證得這樣的境界必須透過觀照道品,如果沒有正確的觀照,則無法證得位次。道與位次相生,便成「空觀心」。

  因惑障蔽理,而更孳生煩惱,真如無法顯現,須藉事修來助益開啟,見眾生與佛無異,稱為「恭敬心」。

  「卑下心」是指當我們的粗心止息時,表示已達到較深的境界,若知道還有圓滿果位可證,則上等的我慢才能袪除。

  遠離名、利、眷屬,才能達到三摩地(定),稱為「無雜亂心」。

  最後,實踐以上的九種方法,超越內在與外在的障礙,若生法執則不能向前,唯有離此法執才能登地證果,這樣稱為「無上菩提心」。制立十願之後,再呈顯「十乘觀」,希望行者能依此修習。倘若行者不能依觀而修習,應當斷除所有疑心,生起深信,只要依文誦持,現世必定能脫離苦難,若單單誦持,便能讓人得見妙境。

  由此可知,有許多方法可以下手,但希望所有的人,包括知識分子、一般民眾、僧人或在家人,都能信受大悲咒,精進修持大悲懺。因為如此去做,不但現世的災障消除,往生淨土之願必定達成。(《大正藏》卷四十六,頁 973a-978a )

大悲咒轉變成悟道的入口

  當我們研究知禮所寫的《千手眼大悲心咒行法》時,可以很清楚地看到,他不只採用了法華三昧懺的架構,也借用它整個懺儀的內容作為模式。就如我前面所指出的,雖然他以大悲咒代替法華三昧懺中「誦法華經」的部分,但毫無疑問地,儀式的整個架構仍建構在天台宗教觀並重的基礎上。知禮與在他之前的兩位天台大師智顗、湛然一樣,堅持儀式與理觀之間的調和,並主張儀式要完成三種懺悔之法的目的。
◎以天台理論詮釋大悲咒
  正如《大悲啟請》與其他在敦煌所發現的《千手經》手抄節錄本,知禮的版本與那些版本大致相似,都將十大願與誦大悲咒作為懺儀的中心主旨。不同的是,知禮完全將這些誓願以複雜的天台教理加以詮釋,這些誓願不再只是單純的信徒所發出的願望,而是通往修習十乘觀的入門。藉著把「九心」—大悲咒的「相狀形貌」注入天台的註釋,他讓儀式中的觀行成為整個儀式的中心,以這樣的方法,他等於把大悲咒由原本單純的神咒轉變成悟道的入口。

  根據知禮的說法,既然行者的現前一念與實相無差無別,而此實相也包括了一切諸佛、眾生、理、毒,那麼行者的所思所念便極為重要了。再進一步地由知禮的邏輯推知,雖然智與毒都是我們本性的一部分,但如果一個人能憶念觀音,懺悔罪障,那麼智增毒必滅,正如知禮所言「觀音即我本性」。由此,便可以完全理解為什麼懺儀對我們的精神轉變有強而力的作用,也可以明白知禮為什麼選擇以《千手經》編寫新懺儀的原因。

  《千手經》在宋代已非常受歡迎,而大悲咒更是如此,觀音至宋代也已被中國人民崇拜有六百年之久,還有什麼比以這樣一個人們熟悉的咒與敬愛的菩薩,來做為救贖與開悟的更好方法呢?但也因為如此,他成功地使得原本是密教的經典完全地「成熟化」( domesticated )了。

  知禮在文中,很清楚地表示,大悲懺有益於所有的人,不論是僧人或在家人、知識分子或一般普羅大眾都是如此。雖然他不斷強調止觀的重要性,但對於那些無法這麼做的人,他也提出了方便之道,只要能深信而懇切地誦持大悲咒,他確信仍有可能超脫此生的障礙而往生淨土,獲得心靈上的開展,甚至能親見菩薩。
◎誦持大悲咒可超脫此生的障礙
  根據收集到的證據顯示,知禮在世時,大悲咒已廣受歡迎,遵式更是深信不移的一位。舉例來說,當他在杭州下天竺寺蓋光明懺殿時,每架設一柱、蓋一瓦,必定親誦大悲咒七遍。(10)

  另在《佛祖統紀》中的兩則例子,也提供了宋初大悲咒與大悲懺受歡迎程度的訊息。知禮的弟子慧才( 997-1083 ),致力修持大悲咒,當他年輕時,資質昏鈍,無法通達義理,於是他每每誦大悲咒以求能領悟天台的教義。之後有天他夢見一位印度僧人,身長數十尺,這位僧人脫下袈裟披在慧才身上,告訴他說:「慧才,一生都要記得我!」隔天早上,慧才於講堂聽課,豁然開朗。他晚年時,居住在杭州雷峰塔旁,每日單腳站立誦大悲咒一○八遍,也以同樣的方式又誦彌陀聖號一日一夜。(同上,卷四十九,頁 215b-c )

  至於修習大悲懺,則另有一個例子。與知禮同時的慧舟,與十位同參相伴,在宋仁宗天聖年間( 1023-1032 )修習三年的大悲懺。知禮曾在真宗天禧四年( 1020 )時,以馬拉松的方式完成大悲懺的修習,因此他極有可能鼓舞了慧舟去做同樣的事。慧舟又與十四位同參修習普賢行法,修懺一開始,他便在佛前起誓,若他在此次修習中有所成就,願焚身供養,而他真的這樣做了,僧人與在家人提供木材燃燒,慧舟寧靜而安詳地坐在火中。(同上,頁 216b )
◎大悲咒原在特殊場合中誦持,後成為定課的一部分
  在宋代,大悲懺法會舉行的頻繁與將誦持大悲咒作為定課的一部分,是否也與今天的情形相同呢?宗賾於徽宗崇寧二年( 1103 )所編的《禪苑清規》中(現存最早的清規)並沒有這麼說。其中有關大悲觀音的內容,是在《清規》第八卷〈一百二十問〉中的第二十一問:「千手千眼否?」這些問題是讓禪修者每天用來檢驗自己的( Y ?1989:101 ),同時它們也很可能指示行者有必要發願模倣觀音菩薩。(11)

  最早由德輝( 1142-1204 )編纂的《敕修百丈清規》中,特別強調在某些特殊的場合中誦持大悲咒。這部清規於元順帝至元四年( 1338 )修訂發行,提到大悲咒處如下:

  在禪院方丈示寂日與紀念開山歷代祖師的法會上,在為帝王祈福的儀式中(日本

  曹洞宗寺院現今每月十五日仍舉行此儀式),在祈雨的儀式及所有比丘與住持的

  喪禮中,都會持誦大悲咒。由此可見,《清規》勸告居士們集體念誦此咒,明白

  顯示出知道使用大悲咒的並不限於僧人,也是在家居士們的共識。

  ( Reis-Habito 1993:310 )

  同樣的情形也發生在天台的僧院中,元順帝至正四年( 1347 )自慶所寫的《增修教苑清規》中也提到那些場合要誦持大悲咒。除此之外,當中還有一部分是有關修大悲懺的方法,規定如何在四月二十日舉行大悲懺(《卍續藏經》卷一○一,頁 101:751a)。從在特殊場合誦持大悲咒,直到清代將它納為《禪門日誦》所記載的每日定課之一,這整個轉變的過程是相當漸近且合理的。相同地,大悲懺法會的舉行,也從經常性到定期性地舉辦,做了上述的平行改變。

大悲觀音的流行

  宋代大悲咒與大悲懺因此而廣受歡迎,相繼地在其他作品中也提到大悲觀音。雪竇重顯( 980-1052 )編纂的《碧巖錄》是一部著名的宋代公案集,其中便有提到祂。在第八十九個公案中問道:「大悲菩薩用許多手眼作什麼?」而另一本由萬松行秀(1156-1236 或 1166-1246 )所編的公案集《從容庵錄》中,第五十四個公案也有相同的問題。(《大正藏》卷四十八,頁 261a-c )

  多手觀音每隻手掌中又各有一隻眼睛,這樣的造型令宋代的藝術家與詩人為之驚歎。如收藏在台灣故宮博物院的幾幅大悲觀音像與雕像,在宋代便極受歡迎。在北宋京城開封有一尊鐵鑄的觀音,另在成都有尊紫檀木所雕的觀音,雖然蘇舜欽( 1008-1048)與蘇東坡( 1036-1101 )都未親眼看過這兩尊造像,但它們卻都成為他們筆下的題材。蘇東坡在〈大悲閣記〉中寫道:

  吾將使世人左手運斤,而右手執削,目數飛雁,而耳節鳴鼓,首肯旁人,而足識

  梯級,雖有智者有所不暇矣!而況千手異執,而千目各視乎?

  及吾燕坐寂然,心念凝默,湛然如大明鏡,人鬼鳥獸雜陳乎吾前,色聲香味交遘

  乎吾體,心雖不起而物無不接,接必有道,即千手之出,千目之運,雖未可得見

  ,而理則見矣!

  但大悲懺之所以能日益盛行,實際上是以「代價」換來的。今天拜懺的儀式已比原先知禮的版本縮短簡化許多,儀式的重點在於誦持咒語與部分經文,其中包括十六願,但理觀的部分則完全刪除,為了使拜懺更實際、更有效用,拜懺的動機當然也隨之改變。原先知禮所設想的是希望以懺儀作為提昇個人心靈與開悟的工具,相對於此,拜懺後來成了帶來各種福報、利益的手段,包括孝子祈求過世的雙親有好的來生等。

  然而,再進一步來想,或許這樣的發展並非全然令人遺憾,如前所說,知禮肯定儀式所進行的各項行動與現前一念之間所呈顯的重要性,誰能說即使儀式中沒有禪坐,而參加的僧人或在家人,就不能在與觀音結合的一念之間得到短暫的轉變呢?我們能懷有這樣的期望,證明知禮已達到他的目的。因為知禮編寫出這麼一部大悲懺儀,使得各階層的中國民眾,都能與熟悉的千手千眼大悲觀世音菩薩結一份善緣。

【註釋】

(1) 光明懺最初的記載是出現在《國清百錄》中,知禮與遵式兩人都曾為此懺寫下懺本 ,知禮所著的是《金光明最勝懺儀》(《大正藏》 no. 1946 ),而遵式所作的是《金光明懺法補助儀》(《大正藏》 no. 1945 )。

(2) 在許多遊客與朝聖者都曾遊歷的名山寶頂山左側,有一個較不為人熟知的地點。前 者為「大寶頂」,後者為「小寶頂」,柳本尊的「十煉圖」便是描繪於這兩處。安琪拉•郝渥德( Angela F. Howard )對這兩處已研究了相當長的時間,並準備以此發表專書。她認為「小寶頂」就如密教的曼荼羅,而且只開放給密教行者,它是建構「大寶頂」的模型。我感謝她與我分享她的這項發現。

(3) 有關知禮生平的參考資料出處有:宗曉的《四明教行錄》第一卷〈年譜〉;《卍續 藏經》第一百冊,頁 880-883 頁;《四明教行錄》第七卷;知禮弟子則全所著的〈四明法智尊者實錄〉;志磐所著的《佛祖統紀》第八卷。

(4) 知禮對此三種懺的看法與天台的傳統是一致的。在天台懺儀的基礎文本—《釋禪波 羅蜜次第法門》中,認為「作法懺」能增長戒,「取相懺」能增長定,而「無生懺」能增長慧。「作法懺」屬於小乘,「取相懺」與「無生懺」則歸屬於大乘。(《大正藏》卷四十六,頁 485c )

(5) 知禮在此處指出十種隨順輪迴的心:(一)無明與闇識;(二)惡友搧動;(三)於他善都無隨喜;(四)縱恣身、口、意三業,無惡不為;(五)惡心廣布;(六)惡心相續,晝夜不斷;(七)隱蓋過失,不欲人知;(八)不畏投生惡道;(九)無慚、無愧;(十)撥無因果。另有十種逆輪迴之心:(一)深信因果;(二)懇切生慚愧心;(三)怖畏投生惡道;(四)發露無覆;(五)斷相續惡;(六)發菩提心;(七)增善斷惡;(八)守護正法;(九)常念十方諸佛;(十)觀罪性空。見《摩訶止觀》第四卷。(《大正藏》卷四十六,頁 39c-40b)

(6) 智顗把佛法分為四類,分別為藏教、通教、別教、圓教。( Donner and Stevenson 14-16 )

(7)「 十乘觀」是:(一)觀不思議境;(二)發菩提心;(三)巧安止觀;(四)破法遍;(五)識通塞;(六)調適道品;(七)對治助開;(八)知道位次;(九)安忍;(十)離順道法愛。

(8) 「三惑」為天台特定的名相,涵蓋了會造成行者痛苦的「惑」—見思惑、塵沙惑與 無明惑。第一種惑普遍於所有人,後兩種惑則為菩薩所有。(一)見思惑:如身見、邊見等邪分別道理而起,謂之見惑。如貪欲、瞋恚等,倒想世間事物而起,謂之思惑。離此見、思二惑,即離三界,聲聞、緣覺以之為涅槃。(二)塵沙惑:為化道障,菩薩教化人之障也。菩薩教化人必通如塵如沙、無量無數之法門,人心性闇昧,不能達此塵沙無數之法門,自在教化,謂為塵沙之惑。……菩薩欲斷此劣慧,得所謂道種智,必於長劫之間學習無量之法門。(三)無明惑:障中道之惑,為障蔽中道實相理之惑,…… 根本無明也。 (《實用佛學辭典》,頁 234b-235a)

(9) 知禮解釋《請觀音經》的《六字章句》中,「六」表示輪迴的六道。他認為當行者持咒時,即是奉請「六觀音」,每一種化身各會在所屬的六道之一顯現,並解救其中的苦難眾生。根據史蒂文生的說法,此「六觀音」為:(一)大悲觀音:示現於地獄道;(二)大慈觀音:示現於餓鬼道;(三)師子無畏觀音:示現於畜生道;(四)天人丈夫觀音:示現於人道;(五)大光普照觀音:示現於阿修羅道;(六)大梵深遠觀音:示現於天道。

(10) 宗鑑,《釋門正統》,第五卷。(《卍續藏經》卷一三○,頁 834-838)

(11) 觀音在第三十四問中再度被提及:「普門示現否?」

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