香光莊嚴五十九期/88年9月30日

阿毘達磨的特色與起源

菩提比丘•雷瓦達達摩比丘　著
香光書鄉編輯組　譯


　　（編者按）「阿毘達磨」（Abhidhamma）指的是什麼呢？覺音（Buddhaghosa ）論師解釋「阿毘達磨」的意思為「那超越、並與經教不同的」，abhi 有「優越」和「差別」的意思，dhamma 在此表示經藏的教義。

　　一般將佛教初期的聖典分為三藏—經藏、律藏、論藏（阿毘達磨藏）。律藏是佛陀為了建立僧伽生活的軌範，而制定了與法相應的學處（戒）與制度。經藏是佛陀在不同的情況，針對不同根機的聽眾所做的解說，它們是以能最有效地引導聽眾修持，並通達佛陀教法的方式來闡發。所以，佛陀運用了比喻與隱喻等隨機教化的方式，以便讓聽眾更容易了解教義。因此，經的教導方式被形容為「方便說法」。

　　阿毘達磨藏則企圖儘可能完全、直接地揭示構成經典解說基礎所倚賴的整個系統，它不考慮聽眾個人的傾向與認知能力，而以抽象、呆板的，完全沒有文學修飾與隨機教學的方式，揭示實際性的「知識體系論」。因此，阿毘達磨的方法被形容為「無方便說法」。



阿毘達磨

〔阿毘達磨藏的結集〕

　　「阿毘達磨藏」是阿毘達磨哲學的重心，即是被上座部佛教視為佛陀教法的權威版本—巴利經典的一部分。

　　這部藏經是在佛陀滅度後初期的幾個世紀中，在印度舉行的三次佛教大結集中結集而成。第一次結集是在佛陀般涅槃後的三個月，由迦葉尊者領導五百位長老比丘於王舍城召開；第二次是於佛滅後一百年在毘舍離召開；第三次則於二百年後在華氏城召開。從這幾次結集中所產生的經典，以現稱「巴利語」的中印度語保存著， 被稱之為「三藏」（ Tipi-Taka ）—即三「籃」（ basket ）或三「類」（ collection ）的教法。

　　第一類「律藏」（ Vinaya PiTaka ）是有關戒律的典籍， 包含了與比丘、比丘尼有關的行為規定及管理僧伽的規約（即寺院規矩）。

　　第二類是「經藏」（ Sutta PiTaka ），集合了佛陀積極教化的四十五年間，在各種場合中所說的法。

　　第三類是「阿毘達磨藏」（ Abhidhamma PiTaka ）， 是一「籃」佛陀「較高」或「特殊」的教義。

　　這巴利藏的第三大部分明顯具有異於另外兩部的特質：經與律擁有很清楚的實用意圖，也就是清楚地宣告解脫的信息，並擬定個人修行的方法，阿毘達磨藏則呈現了教義抽象且高度專門系統化的外貌。

　　阿毘達磨藏包含七部論：即《法聚論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》與《發趣論》。與經藏不同的是，它們並不是現實生活環境中的開示或討論的記錄，而是透過系統化的方式整理並詳細地定義教義原理，且謹慎地將之製表與歸類後的成熟論述。

　　這些著作雖然最初是以口述的方式結集並流傳，而於稍後的西元第一世紀時，才與其他的經典一起用文字記錄下來，但無疑地，它們卻比文獻資料展現出更典型的結構性思想，與嚴格的一貫性特質。

　　在上座部的傳統中，阿毘達磨藏受到高度的崇敬，而被尊為「佛經中的御寶」。 它受到如此高度崇敬的例子有：錫蘭迦葉王第五世（ King kassapa V，西元十世紀）把整部阿毘達磨藏刻在金屬板上，且將珠寶鑲嵌在第一本書上；而另一位國王勝利腕（ VijayabAhu， 十一世紀）習慣每天早上在負起國王的任務之前，先研讀《法聚論》，並且將它譯成錫蘭語。

　　然而，在如前述這般粗略地瀏覽後，對於阿毘達磨為何能受到如此尊敬，似乎仍令人難以理解。因為這些論典呈顯出來的，只不過是在處理一套套法義名相的學術演練，它們不但沈悶且不斷地重覆、冗長。

　　只有透過徹底的研讀與深度的反思，並深信這些古籍有重要的意義要傳達之後，才會清楚阿毘達磨藏之所以能深受尊敬的原因。當人能以這樣的精神研討阿毘達磨的論述，並看透其所具有的廣泛涵意與組織的統一性時，就會發現它們只不過是要清楚說明「所經驗到的實在界（ reality ） [1] 整體」的全面光景—一個有著廣泛的範圍、完整的系統化與精確的分析等特徵的光景。

〔阿毘達磨揭露存在的真實本質〕

　　從正統上座部的立場來看，阿毘達磨所解釋的教義系統並不是憑空推測出來的思想，也不是形而上的假設所拼湊出來的東西，而是揭露存在的真正本質，就如同一顆不論在深度或細微度上，都已洞察一切諸法的心所理解的一般。因為阿毘達磨具有這些特質，上座部傳統於是認為阿毘達磨可能是佛陀無礙的一切知智（ sabbaJJuta-JANa ）最完美的呈現， 這是佛陀依其教法中的二個主幹—「苦」與「苦滅」的順序，來敘述在完全覺悟者的心中，事物所呈現的方式。

　　阿毘達磨藏所清楚說明的系統，同時也是哲學、心理學與倫理學，這些全部統合在一個為了解脫而計劃的架構中。

　　阿毘達磨或許可被形容為哲學， 因為它提出了存有論 [2] —一個有關「實在界」本質的觀點，這個觀點被稱為「法的理論」（ dhamma-vAda ）。 簡單地說，「法的理論」主張「勝義」是由多樣的且稱之為「法」（ dhamma ）的基本成分所組成。這「法」並不是隱藏在現象背後的本體，也不是與「僅是外表」相反的「物自身」 [3]，而是「實際性」（ actuality ）的基本構成要素。

　　「法」被分為兩大類：一是「無為法」—涅槃；二是「有為法」—所有組成經驗過程的剎那心法與色法。依據「法的理論」，我們熟悉的世界—實際存在的物體與持續存在的個人，都是心從「法」提供的原始材料中，所塑造出來的概念結構。那些我們用來判斷日常行為所依據的實體，僅是「法」的基礎層次所衍生出來的一種在大眾一致同意下的實在界。只有「法」具有「勝義」，它是種「從它們自身處」（ SarUpato ）的實際存在，有別於心以概念化來處理原始材料的情況。

　　這種對於實在本質的概念，似乎已經隱含在經藏中，尤其是在佛陀對蘊、處、界、緣起等的論述裡，它靜靜地隱藏在其中，以作為因實用而陳述的「經」教義的支持基礎。即使在阿毘達磨藏本身，「法的理論」仍未以一種哲學教義的方式呈現，而只出現在後期的註釋書中。然而，雖然它是隱含於其中，這理論仍稱職地扮演著它的角色，也就是作為阿毘達磨極為顯著的任務（即系統化的計劃）背後的軌則。

　　這計劃開始的前提是， 要達到對事物「如其實是」（ as they really are）的智慧，就必須明顯地區分那種擁有存有論上究竟的實體—「法」，與那種只是以概念的構造而存在，卻被誤解為究竟實在的實體。

　　從這區別開始，阿毘達磨安置了固定數量的「法」，以作為實際性的建構材料，而當中大多數是取自於經。然後才以顯示它們與阿毘達磨系統所認定的存有論上的究竟是相同的方式，來定義經中所使用的名相。以這些定義為基礎，徹底地將「法」歸類於一事先預定的類別與關連方式的網絡之中，以這些歸類強調它們在這系統架構中的位置。而這系統既然真正地反映了實際性，也就意謂著此分類法精確指出了每一個「法」在整個實際性結構中的位置。

　　阿毘達磨嘗試理解實在界本質所用的方式正好與西方的古典科學相反，並非從一位中立的觀察者向外看世界的立場出發。它主要關切的是如何了解經驗的本質，因此它所關注的「實在」是認識的「實在性」，即呈現於經驗中的世界，這包含了最廣義的「認識」（ knowledge ）與「所知」（ the known ）。

〔阿毘達磨詳細分析心，而建構出經驗的持續歷程〕

　　因此，阿毘達磨的哲學企劃逐漸變成現象學的心理學。為了有助於了解所經驗到的實在界，阿毘達磨對心進行詳細的分析，就如同於內觀禪修時，心呈現出它自己一般。阿毘達磨將心分成不同的種類，詳述每一種心所與作用，將它們與其所緣及生理上的所依連結起來，並顯示不同種類的心如何彼此連結且與色法相連，而建構出經驗的持續歷程。

　　對心進行這樣的分析，不是因為對理論的好奇，而是為了佛陀教法中最實際的目的—達到「苦」的解脫。因為佛陀將「苦」追溯到我們有漏〔染污〕的態度—一種根源於貪、瞋、痴的心理取向。因此，阿毘達磨的現象心理學便採用了心理學上的倫理特性。要了解「倫理」一詞並非狹義地指道德規則，而是指朝向梵行與心靈淨化的完整引導。

〔阿毘達磨以倫理標準區分心法〕

　　於是，我們發現阿毘達磨原則上是以倫理標準來區分心法：即善與不善、淨心所與煩惱。阿毘達磨中有關「心」的組織，是相應於佛弟子由修習佛道而至清淨的一個階次性計劃。

　　這計劃藉由禪修安止的過程，也就是從色界、無色界禪，然後通過內觀的階段及出世間的道智與果智，而追溯到心的淨化。最後顯示這整個倫理發展的階段，使心從所有煩惱中解脫出來而永不退轉，然後成就圓滿的淨化。

　　阿毘達磨的這三個面向—哲學、心理學與倫理的，最終都可從佛陀教法的基礎—四聖諦所宣稱的解脫計劃獲得證明。探究「法」的本體是源自於佛陀的教誡—應當遍知（ pariJJeyya ）苦聖諦，也就是要完全了解整個有為現象的世界。

　　在阿毘達磨的分類系統中，突顯心的煩惱與菩提分的作法，顯示出它對心理與倫理的重視，也讓阿毘達磨與第二聖諦—苦集聖諦及第四聖諦—滅苦之道產生關連。經由這系統的詳述，整個「法」的分類在「無為界」（ asankhatA dhAtu）—第三苦滅聖諦的涅槃中，達到了極點。

二種方法

　　偉大的佛教註釋師覺音阿闍黎解釋「阿毘達磨」的意思為：「那超越並勝於『法』的」（ dhammAtireka-dhammavisesa ）。 字首 abhi 有「優越」與「卓越」的意思，dhamma 在此指的是經藏的教義。(1)

　　當說阿毘達磨是優於經的教義時，並不表示經的教義在任何程度上有所缺陷，或是阿毘達磨宣告發現了某些經中不為人知的秘密教義。經與阿毘達磨兩者都是根植於佛陀獨特的四聖諦教說，而所有成就正覺的必要原則，都已詳述在經藏中。兩者之間的差異絕對與基本原則無關，之所以會有這樣的差異，一部分是在於範疇的問題，另一部分則是方法上的問題。

〔關於範疇的問題〕

　　關於範疇的問題，阿毘達磨提供了一個透徹且完整的論述，這是在經藏中付之闕如的。

　　據覺音阿闍黎的解釋，如五蘊、十二處、十八界等教義，在經中只是部分地被分類，然而在阿毘達磨藏中，則依完全不同的分類系統來完整地歸類，有些與經共通，其他則為阿毘達磨所獨有 (2)。因此，阿毘達磨有著詳細的範疇與複雜事物的分類系統，而使得它有別於經藏。

〔關於方法的問題〕

◎經的教導方式是「方便說法」 　　其他主要不同的部分是在於方法上的問題。經藏所包含的開示是佛陀在不同的情況，針對不同根機的聽眾所作的解說。它們具有教育學上的意圖，主要是以能最有效地引導聽眾修持，並通達佛陀教法的方式來闡發。

　　為了達到這個目的，佛陀自由地運用教化的方式，以便讓聽眾更容易了解教義。他運用比喻與隱喻；他告誡、勸告並激勵；他判斷聽眾的根機與性向，並調整說法的方式，以便激起正面的反應。因此，經的教導方式被形容為「方便說法」（ pariyAya-dhammadesanA ），也就是以比喻或善巧的方式開示「法」。
◎阿毘達磨的教導方式是「無方便說法」
　　相對於經，阿毘達磨藏則企圖儘可能完全、直接地揭示構成經典解說的基礎，與個別開示所倚賴的整個系統。它不考慮聽眾個人的性向與認知能力，它對聽眾特別的、實際的要求不作任何讓步。而以抽象、呆板、完全沒有文學修飾與隨機教學的方式，揭示實際性的「知識體系論」（ architectonics ）。因此，阿毘達磨的方法被形容為「無方便說法」（ nippariyAya-dhammadesanA ），也就是以無修飾或不善巧的方式開示「法」。

〔世俗諦與勝義諦〕

　　這兩種方法間技巧的不同，也影響了它們各自的名相。在經中，佛陀常運用「世俗語言」（ vohAravacana ），並接受世俗的真理（ sammutisacca， 世俗諦），也就是以不具備存有的終極性，但仍可如法地指稱真理的實體來表達「真理」。因此在經中，佛陀說「我」與「你」、「男」與「女」、「有情」與「人」，甚至「自我」，就像它們是具體的實在一般。

　　然而，阿毘達磨嚴格地把自己限制在勝義諦（ paramattha-sacca ）觀點的方式來解說有效的名相，而所謂勝義諦的觀點是指「法」、「法」的特性、作用與關係。因此所有為了達到有意義的溝通，而被「經」暫時接受的概念上的實體，在阿毘達磨中便被分解成存有上的極點，也就是無常、有為、緣起、無恆常的「我」或「實體」等純然的身心現象。

　　但在區分這兩種方法的差異時，必須有個條件，那就是應當了解這區分是基於各個藏中最突出的特色，而不是一種絕對的二分法。在某種程度上，這兩種方法是重疊且融合的。

　　所以在經藏中，我們也會發現使用蘊、處、界等全然哲學術語的開示，這就進入了阿毘達磨方法的範圍。同樣地，在阿毘達磨藏內，我們也發現某些章節，甚至是整本書（如《人施設論》），離開嚴密的表達方式，而使用世俗的術語，如是就進入了「經」方法的範圍。

阿毘達磨明顯的特色

　　阿毘達磨除了嚴格地堅守哲學的解釋方法之外，對其系統化的工作也作了許多其他顯著的貢獻，這些貢獻在它進行系統化的工作時，是不可缺少的。其中之一是在阿毘達磨藏的主要論書中，使用了「論母」（ mAtikA ）—一種基礎模型或分類表，作為整個組織的藍圖。

〔使用「論母」作分類〕

　　《法集論》一開始所出現的論母，是進入阿毘達磨藏的引言，它含有阿毘達磨方法特有的一百二十二種分類。此中，二十二種是「三法」（ tika ），也就是將基本的「法」以三個名相為一組的方式來分類，剩下的一百種是「二法」（duka ），即是以二個名相為一組作為分類的基礎。(3)

　　這個論母就像座標方格一樣，是依據「法」的目的所決定的原則，來分類複雜且多樣的經驗。例如「三法」包含以下這些組合：善、不善與無記的「法」；樂受、苦受、不苦不樂受相應的「法」；業異熟、令生業異熟與二者俱非的「法」等。「二法」則包含因、非因的「法」；有因與無因的「法」；有為法與無為法；世間法與出世間法等。藉由分類的選擇，論母含括了整體的現象，而從本質上是哲學、心理學、倫理等多種的角度來闡述「法」。

〔意識流是「心」認知事件的連續過程〕

　　阿毘達磨第二個明顯的特色是，將似乎不間斷的意識流剖析為一分離的、迅速消失的，稱之為「心」（ cittas ）的認知事件的連續過程。

　　這每一複雜的單元都包含能覺察事物的「心」，與一組在認知行為中執行更特定任務的「心所」（ cetasika ）。從外表上來看，這般對「心」的見解，可以很容易地從經藏將經驗分析為五蘊之中獲得，其中四個心法的蘊〔受、想、行、識蘊〕總是密不可分地連在一起，但這概念在經藏中仍只是一種暗示。在阿毘達磨藏中，不僅採用這暗示，而且在意識剎那生滅的當下，與長期延續的生生世世之中，擴展成非常詳細且首尾連貫的意識作用圖。

〔建立教義名相的規則〕

　　阿毘達磨的第三個貢獻是在讓佛教教義流通的混亂術語中，建立出規則。在定義每一個「法」時，阿毘達磨藏整理出一長列大多來自於「經」的同義字。這種定義的方法，顯示出單一的「法」在不同的名稱下，如何進入不同的分類組合中。

　　舉例來說，在煩惱中， 貪（ lobha ）心所可以出現在欲漏、有漏、貪欲身繫、欲取、欲貪蓋等煩惱之中。 在菩提分裡，慧（ paJJA ）心所可以指慧根或慧力、擇法覺支、正見的道支等。在建立這些「法」的一致性時，阿毘達磨協助展現出教義名相間的關係，而這些關係在「經」中可能並不明顯。

　　在這過程裡，它也提供了精密設計的工具來解釋佛陀的教說，它對「心」的概念，進一步形成了一個新的主要系統，來分類存在的究竟成分。最後這系統在後期的阿毘達磨文學中，比「經」所傳下來的如蘊、處、界的系統更占上風。

　　在阿毘達磨藏中，後者的分類隱約呈現，但認為「心」是包含了剎那俱生的「心」與「心所」的這個見解，產生了一個更適合這系統的四種分類法，也就是將實際性分為四種究竟的實在（ paramattha， 勝義）：心、心所、色法與涅槃（ citta, cetasika, rUpa, nibbAna ），前三者包含有為的實在，最後的則是無為界。

〔緣不是獨立的、包含自我的單位〕

　　 阿毘達磨方法的最後一個新的特色，是由藏中的最後一部論書—《發趣論》所貢獻，這項特色是阿毘達磨為了顯示勝義如何結合成有次序的過程，而定下的一套「二十四緣」。這〔二十四〕緣的系統對於主導早期阿毘達磨論書的分析方法，提供了必要的補充。

　　這分析方法是將表面完整的事物分解，而呈顯其組成的成分，以此顯示沒有任何不可分解的核心，也就是那可能成為「我」或「實體」的東西並不存在。這綜合的方法是去區別分析所得到的純現象的「緣」〔條件關係〕，以此顯示它們不是獨立的、包含自我的個體，而是種種事件相依相關的巨大多層網中的接點。

　　總而言之，阿毘達磨藏中早期論書的分析方法與《發趣論》的綜合方法，建立了一對佛教哲學的基本原則—「無我」與「緣起」本質上的統合，因而使得阿毘達磨方法學的基礎與位於整個佛法核心的內觀，保持著完美的和諧狀態。

阿毘達磨的起源

　　雖然現代的評論學嘗試藉由漸次進化的過程(4)來解釋阿毘達磨的形成，但正統的上座部將它的起源歸於佛陀， 根據由覺音論師所引述的《大義疏》（mahA-aTTakathA ）：

　　所謂的「阿毘達磨」，並不是弟子的領域或範圍，而是佛陀的領域或範圍。(5)

　　註釋傳統甚至認為，不僅阿毘達磨的精神，甚至連文字也是佛陀在世時就已了悟與解說的。《殊勝義論》敘述佛陀在證悟後的第四個星期，仍住在菩提樹的附近時，他坐在一間位於西北方的寶屋（ ratanaghara ）中。 這寶屋並非如字面所指的是由寶石所建造的房子，而是他思惟「阿毘達磨藏」七論的地方。

　　由《法集論》開始，他依次地思惟它們的內容。然而在審察前六部論時，他的身體並未發光，但輪到《發趣論》時，當：

　　他開始思惟二十四緣—因緣、所緣緣等時，他的全知無疑地得到了展現的機會。就如吞舟的大魚只有在八萬四千由旬深的大海，才能找到容身之處。同樣地，他的全知只有在這部「大論」（指《發趣論》）中才真正找到了容身之處。當他以那得到展現機會的全知來思惟微細且深奧的法時，六道彩光—靛青、金、紅、白、黃褐與眩目的光，從大師的身上射出。(6)

　　正統的上座部因而主張阿毘達磨藏是真正的佛語，這種看法與其早期的競爭學派—說一切有部的說法並不相同。說一切有部也有包含七論的阿毘達磨藏，但在細節上與上座部的論書有相當大的不同。

　　根據說一切有部的說法，阿毘達磨藏的論書被認為是由佛弟子所造，但當中幾位作者卻生於佛滅之後的年代。然而，上座部卻堅持世尊親自說了阿毘達磨論書，除了《論事》中對異端見解的詳細駁斥之外，因為這部論書的作者是阿育王時的目犍連子帝須長者（ Elder Moggaliputta Tissa ）。

　　這顯然地引用自古老口傳傳統的巴利註釋書，它堅持佛陀解說了阿毘達磨，且說法的對象不是人間的弟子們，而是忉利天的天神眾。根據這項傳統的說法，就在第七次雨安居之前，佛陀上到忉利天，坐在珊瑚樹下的黃毛石上，以三個月雨季的時間，為從大千世界集合而來的天神教導阿毘達磨。他以已轉生為天人的母親—摩耶皇后，作為最主要的教授對象。

　　佛陀在天界而不在人間教導阿毘達磨的理由，據說是因為若要完整描述阿毘達磨，必須在單一的集會中對同樣的聽眾從頭說到尾。既然完整地解說阿毘達磨需要三個月的時間，那麼就只有天與梵天能不間斷地接受這個法，因為只有他們才有能力在這麼長的一段時間內，始終保持同一個姿勢。

　　但是，為了維持色身的需要，佛陀每天會回到人間，在北俱盧洲托缽乞食。在乞得食物後，他便到阿耨達池（ Anotatta Lake ）邊用餐。 「法將」舍利弗長老會到那裡與他相會，並聽取那天佛陀在天界所教授的概要：

　　那時，老師教導他方法而說道：「舍利弗，我已說了這麼多的教義。」因此，這方法是交給了具有無礙解智的大弟子，就如佛陀站在岸邊，以張開的手指出海洋。對長老而言，世尊以千百種方法所教導的教義也都變得非常清楚。(7)

　　在學了佛陀教導的「法」後，舍利弗接著將它教給自己的五百弟子，阿毘達磨藏的原文本因而建立。而阿毘達磨論書文字的次序與《發趣論》的數字系列，被認為是舍利弗尊者所作。

　　或許我們應該在《殊勝義論》的這些認可中，看出一種含蓄的默許，雖然阿毘達磨的哲學見解與其基本結構源自於佛陀，但細節的實際完成，或甚至是論書本身的原型，都要歸功於優秀的大弟子與他身邊的學生。在其他早期的佛教學派中，阿毘達磨與舍利弗尊者也有密切的關連，在某些傳統中，他甚至被認為是阿毘達磨論書的文字作者。(8)

（文內部分標題為編者所加）

【註釋】

(1) 《殊勝義論》 2; Expos. p. 3。

(2) 《殊勝義論》 2-3; Expos. pp. 3-4。

(3) 《法集論》也包含了由「經」的四十二個「二法」所組成的「經的論母」。然而，這是對阿毘達磨的輔助，較屬於一種對「經」的重要名相提供簡明定義的附錄。此外，這些定義本身不是依阿毘達磨的分類所擬出，而且「經的論母」在阿毘達磨藏之後的論書中並未被採用。

(4) 有關例證， 請見：A.K. Warder, Indian Buddhism, 2nd rev. ed. （Delhi: Motilal Banarsidass, 1980 ）,pp. 218-24; Fumimaro Watanabe,Philosophy and its Development in the NikAyas and Abhidharma （ Delhi:Motilal Banarsidass, 1983 ）, pp. 18-67; and the article "AbhidharmaLiterature " by Kogen Mizuno in Encyclopaedia of Buddhism, Fasc. 1 （Govt. of Ceylon, 1961 ）。

(5) 《殊勝義論》 410; Expos. p. 519。

(6) 《殊勝義論》 13; Expos. p. 16-17。

(7) 《殊勝義論》 16; Expos. p. 20。

(8) 說一切有部阿毘達磨的第一本論書——《集異門足論》，依中文的資料被歸為是舍利弗所著（但依梵文與藏文的資料則並非如此）。第二本《法蘊足論》，梵文與藏文的資料認為是舍利弗所著（但依中文資料並非如此）。漢文論典的《舍利弗阿毘曇論》，其所屬派別則不得而知。

【譯註】

[1] 本文作者菩提比丘在本文中大量使用 actuality 與 reality 二字來指稱「究竟的存在」， 本譯文將 actuality 譯為「實際性」，意指「真正的存在物」，與純粹的現象及可能性相對，其非幻想或思想的產物，亦非純粹思想的存有物，而是我們幻想與思想以外之物。 本譯文另外將 reality 譯為「實在界」或「實在」，即為「實際的存在」，但與「實際性」不同的是，「實在界」也能指稱某種可能之物，「實際性」卻幾乎只用於現存之物，故往往強調而稱之為「實際存有物」。

　　此二字於文中意指阿毘達磨之「勝義」（ paramattha ），為依自性而非依概念而存在的事物。有關「實際性」與「實在界」二字的解釋，請參見國立編繹館印行，《西洋哲學辭典》，頁 32。

[2] 「存有論」（或存有學， ontology ）為關於「存有」的學問，即討論存有物之為存有物的學問。見《西洋哲學辭典》，頁 299。

[3] 「物自身」（ thing-in-itself ），此名詞首為康德所用， 指不繫於我人認識而存在的事物，也就是其自身真正存在而與表象對立的存有物。見《西洋哲學辭典》，頁 420。

編者按：本文譯自菩提比丘（ Bhikkku Bodhi ）編著的《阿毘達磨廣解手冊》（ A Comprehensive Manual of Abhidhamma, 暫譯）的前言部分。


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