香光莊嚴五十七期/88年3月20日
涅槃的佛教
──究竟解脫的宗教（二）
麥爾福•史拜羅 著
香光書鄉編譯組 譯
為了能充分地認知苦、無常與無我，
佛教徒必須修習八正道，即四聖諦中最後一項的道諦，
八正道包含戒、定和慧三個階段。
法門： 八正道
〔第一階段：持戒〕
如果去除渴愛或破除執著可以解脫，不受輪迴，那麼用什麼方法可以達到不執著呢？依據佛教的看法，答案就是破除無明。凡夫仍然陷於輪迴，是因為無知於有情的三種特質所致。因此想要達到不執著，就必須認清萬法無我、諸行無常，而且了知渴愛只會招感痛苦。為了能充分地認知苦、無常與無我，佛教徒必須修習八正道，即四聖諦中最後一項的道諦。
八正道包含戒、定和慧三個階段 (1)。第一階段是持戒（ sila ），最起碼要受持五戒（見以下所述），但單只是持戒並不能得到解脫，除非能夠同時修習不執著，否則還是會有再生的業果，當然會往生較好的地方，但還是會輪迴，而不是從中解脫。
雖然如此，持戒還是有助於解脫，因為持戒可使人自律（ sikkha ）或長養德行，而這也是修學定、慧二學所必須具足的條件。的確，即使是修禪的比丘，理論上已達到修定的階段，持戒仍是一位精進佛教徒必備的特質。如同一位緬甸比丘所說：
「以戒為師，依教奉行」，此為佛法的精髓。佛陀認為眾生平等，凡是奉行佛法的人就是真正的佛教徒。
而且，緬甸的在家眾也同意這個觀點。 當以佛教的方式來面對麥可（ Micah ）所提出的問題：「佛陀要求你們什麼呢？」在我的訪談案例中，事實上只有兩位村民回答：「奉行戒律。」
佛教戒律是佛教道德的核心，共有三種戒：即最基本的五戒以及更進一步的八戒和十戒。
◎佛教因慈悲而徹底不殺生
五戒是每位佛弟子必須持守的，其內容為不殺生（凡有生命者皆不得殺，甚至連昆蟲也包含在內）、不偷盜、不邪淫、不妄語及不飲酒（不喝任何妨礙神智清明或使人行動遲緩的東西），五戒通常是要全部受持的 (2)。
在繼續討論之前，我們必須先說明佛教徹底不殺生的態度。一如它所根源的印度教，佛教禁殺的範圍包含一切有生命的生物，而不是如猶太教或基督教的禁殺只限於人類。然而，佛教不同於印度教的是，不殺生的精神不在於「不害」（ ahimsa ），而在於「慈悲」（ metta ）。
「慈悲」是佛教最高貴的情操，也是持戒清淨的象徵。從佛教的觀點來看，奪取任何生命皆有違「慈悲」，而且會被認為是謀殺。所以，在緬甸幾乎找不到一位佛教徒的屠夫，幾乎所有緬甸的屠夫都是回教徒。同樣地，也難以找到一位佛教的畜牧者，雖然畜牧者並沒有親自屠殺牲口，但是，畜養動物供屠夫宰殺也說不過去 (3)。
同樣地，除了基督徒的獵人外，在緬甸沒有其他人當獵人。而且雖然緬甸有漁民，但這是一種受到鄙視的職業，很少佛教徒願意和他或他的下一代通婚。在野畿村，有兩家漁民的房子被其他住戶孤立起來（漁民自己對他們這種看來有違佛法的行為，提出了傳統的解釋：他們並沒有殺魚，只是把魚從水裡捉出來）。
佛教徒對殺生的態度，也可以從難以將殺蟲劑引進緬甸的事看出來。當為了撲滅瘧疾運動而首次引進 DDT 時，緬甸政府採用和漁夫一樣的詭辯， 也就是政府並沒有殺蚊子，只是噴噴房子而已，如果蚊子因為碰到 DDT 而死了， 那麼牠們並不是被政府殺死的，而是因為自己的因素或意外才喪生的，但還是少有緬甸人願意參與噴灑的工作。假如有蒼蠅、蚊子或其他昆蟲飛到緬甸人的面前，他只會用手揮走牠們，絕不會殺死牠們。同樣地，如果在院子或屋內發現一條毒蛇，他們會把蛇抓起來，然後拿到安全的地方放生，並不會殺死牠。
正規來說，即使是出於自衛，也不得殺生，假如受到野獸或毒蛇的攻擊，他也不會為求自保而殺害攻擊者。就像一位受訪者所說的：
就讓牠殺了我吧！我是絕對不會去殺牠的。
這態度是從業力論產生的：
如果那是你自己過去的惡行所引生的業報，就應該被殺，攻擊者只不過是業報的執行者。
若有毒蛇攻擊並殺死一個人，那麼這個人的死是必須的且是公平的，因為那是業報。反之，若他不是業力註定要被蛇咬死，那麼這個人就不會受到毒蛇攻擊，就算受到攻擊也不會死。緬甸人雖然強調無差別的慈悲，但是多數人並不認為殺蚊子會像殺人那樣十惡不赦，多數的僧侶也認同這樣的見解。
雖然，所有我訪談過的比丘都認為殺戒適用於從人類到昆蟲等所有的生命，但他們大多數也同意，殺昆蟲不像殺人，或殺其他哺乳類動物那麼可怕。另一方面，他們也一致認為經常屠殺動物者，例如獵人、屠夫和漁民，毫無疑問地會下地獄。
◎佛弟子必須定期受八關齋戒
除受持五戒外，每位佛弟子必須定期受八關齋戒，通常是在佛教的安息日或節慶時，如果可能的話，在結夏安居的三個月中受持八戒。八關齋戒除了前述五戒外，還另外加了四條。之所以稱為八戒，是因為其中第七、八條依慣例合併為一條。持守八戒是從不邪淫延伸為完全不淫，更進一步地受持過午不食、不歌舞倡伎、不著香華鬘不香油塗身及不坐臥高廣大床。十戒則是由上述八（或九）戒，再加上一條不捉持金銀戒。
因為這不是一篇佛教倫理學的論文 (4)，所以我們在這裡並不探討佛教戒條的理則，但至少必須提及涅槃佛教的三個倫理層面，因為它們與佛教徒的行為息息相關。
◎佛教的持戒重視止息犯戒的欲望，遠甚於禁絕犯戒的行為
第一是我前面已提過的動機（ cetana，思；緬甸文 seidana ），根據佛教的說法，除非是有意、蓄意或有目的的行為，否則行為本身沒有善惡之分。不自覺妄語或非蓄意殺生，不被認為是惡劣的或有罪的 (5)；相反地，不道德行為的動機被視為是不道德的行為，因為在內心所做的不善行，本身就是一種不道德行為。
由於是一種精神上的持戒，佛教的持戒重視止息犯戒的欲望，遠甚於禁絕犯戒的行為。這種極度強調動機為道德的原則，在涅槃佛教中是相當重要的，因為解脫的核心是著重在心理層面。因此，佛教的戒就如同佛教的禪修般，主要都是一種訓練自心的方法。
毋庸置疑地，道德和不道德的行為都是有果報的，但是依循道德規範並不是基於對結果的關心，而是在於那些動機不純的行為，如以自利為出發點的善行，並不被認為是一種美德。當然，道德與不道德的行為自有其社會和業力的報酬，但它們（或迴避它們）都不是佛教戒律所期待的目標。就涅槃佛教來說，「戒」主要是一種精神的自律，那是達到某種心境的工具，也是證得涅槃的首要條件。
◎佛教持戒的終極目標是使人斷除世俗的欲望和煩惱
這引導到佛教倫理的第二個層面，也是我想在這裡提到的。佛教持戒的終極目標是使人在心靈上達到斷除世俗的欲望和煩惱（ kilesa ），然而這些煩惱與佛教戒律間的關係是相互排斥的。一方面，滅除煩惱被視為是朝向解脫道的第一步，也是持戒的目標；另一方面，滅除煩惱也是真正持戒的必備條件。既然這種互斥關係是這宗教理論的核心，我也只能如實記錄而不處理這樣的矛盾。
在各種不同的煩惱中， 貪（ lobha ）、瞋（ dosa ）、痴（ moha ）這三種煩惱是特別必須根除的。假如說在當代緬甸不論是道場的開示或在家居士的討論，這三毒遠比任何其他佛教名相更常出現，這實在不是誇大之辭。戰爭與通姦、叛亂與分裂、抗爭與腐敗這些以及更多現象，都是源於這些煩惱。
◎心靈破除貪、瞋、痴後，才能止息輪迴而滅苦
由此，我們將導入涅槃佛教的第三個倫理層面。心靈在破除貪、瞋、痴三毒之後，會得到一種唯一被涅槃佛教重視的情緒狀態，也就是「捨」（ upekkha ）。 最後，一個真正的佛教徒與所謂真正的基督徒不同的是—言行是由「捨」所主宰，而不是由「愛」。這並不表示說，從佛教持戒的觀點來看，「愛」本身是不道德的；相反地，卻是一如我們所見，「愛」是聖道上戒學的第一步；更甚者，若說「愛」是一種良善情操，那麼因「愛」而造作的行為會為人帶來功德。但從涅槃佛教的觀點來看，如「愛」這樣的善意，就像惡意的「恨」一樣，都是負面的。因為只要產生了功德，就 會有果報，「愛」也就和「恨」一樣會導致輪迴，然後導致痛苦。唯有滅除所有情緒，也就是達到「捨」的境地，才能止息輪迴，達到滅苦。
簡而言之，在評估「愛」在佛教思想中的地位時，重要的是要能區分它在倫理上或救度上的價值。在佛教倫理中，「愛」只是善行的重要基礎；事實上，佛教並不把「愛」看作是舉世通用的術語，而是將它細分為三種概念，就倫理上的重要性依序來分，「愛」可分為：慈（ metta ），普愛一切有情；悲（ karuna ），悲憫受苦迫的人；喜（ mudita），隨喜別人的快樂。只有歷經這三階段才能達到最後「捨」的境界—在情緒上對自他命運都不再執著，而這是解脫所必備的。在這種情況下，同樣是道德的行為，卻因為情感上的超然，而不會產生任何果報。
〔第二階段：禪修〕
以戒為基礎， 聖道的第二階段是「禪的修習」， 它可分為二個層次： （一）止（samatha ）； （二）觀（ vipassana ）。 唯有透過觀， 才能得到證入涅槃必要的慧（panna ）。
依據佛法，由於心是變遷不已的，所以在禪修中的第一個階段，就是要能克服內心擾攘的染污，使心達到平靜、寂默， 摒棄心中一切內外刺激的狀態。 只有透過止的修習（samatha-bhavana ）達到心一境性的狀態後， 才能進入第二階段， 也就是觀的修習（vipassana-bhavana ）。 這二種的方式在緬甸都被稱為「業處」（ kammatthana (6) ），讓我們開始依止的修習來禪坐，而後進入平靜、寂默的狀態吧！
◎修習「止」，達到心一境性的狀態
依據佛教觀點來說，因為心一直到處攀緣或掉動不安，在平時是一刻也不止息的，所以這樣的禪修是必要的。以下緬甸鄉村比丘的語錄頗具有代表性：
人無法安住自心，它總是四處攀緣，心流轉的變化極其快速。如果不管住自己的心，它就會到處亂跑，因此比丘禪修時必須主宰他的心。心不可能在身體上一直待在一處，它總是四處遊走。即使在禪修中心，仍是有許多緣境現前。因此，心總是到處攀緣，制心於一處並不容易。即使睡著了，心還是活動不已，因為人會做夢，所以制心一處並不容易……，控制自心是最重要的事，人們必須要主宰自心，不然它就會四處攀緣。
最後這段引自一位仰光寺廟的禪修大師（Tin Swe 1965:43）：
自制其心，就如繫繩於野牛，開始並不容易。當你起先想用繩子縛住一頭野牛，牠一定會激烈反抗，想要奮力掙脫。在持續掙扎好一陣子後，牠便會漸漸安靜下來。到最後，野牛會習慣那條繩子，甚至你放了牠，牠也不會跑走。當你禪修時，就像繫繩於野牛一樣，你也會發現愈來愈容易專注。
傳統的作法是以三十八種所緣其中之一（或更多）來禪修，可使人達到專注，這三十八所緣可分為五種：
一、十遍（ kasina ），持續觀想一系列不同形狀、顏色的所緣，直到不用眼觀，便可看到他所選定的所緣，這所緣最後就變成一概念的所緣。
二、十種觀人屍相的修定方式（通稱 asubha meditation，十不淨）。這類法門通常是在塚間修習， 但也並不一定，其中最著名的是專注於人體的「三十二部位」 (7) 及「九孔」 (8) 不斷地流著污穢不淨之物。 （對這種修法更詳盡的描述， 請見 Hardy1850:247 – 249 ）
三、十種特定物，諸如佛、法、僧或自己的身體等。
四、四無量心，將慈、悲、喜、捨的情緒作為業處。
五、以四無色法來禪修—即空、識、無所有、非想非非想的狀態。
所有這些法門都有助於修定，因為它能削弱概念性的思考，在某些情況下也可達到四禪（ jhana ）。禪（緬甸文 zan ）是一種專注、安止、無量喜樂，而如 U Thittila 所述的「特別的，超世間的經驗」（見 Morgan （ ed)1956:109 ）。 禪定可分為四階段，每一種都有其特定的定，一般認為那就是決定一個人最後將到達佛教天界中那一天的因素。 隨著四禪的證得，便同時具足五神通（巴利文 abhinna；緬甸文 abinyin ），包含天眼通、天耳通、宿命通、他心通和神足通。
有趣的是，雖然修止的結果有可能得禪定，但從涅槃佛教的觀點來看，那不是禪修的真正和究竟的目標之一。理由很簡單，依涅槃佛教的觀點，修定的目標在於趣向涅槃。若修得好的話，禪定不過是個無關於止息輪迴的目標，但最壞的可能會是防止目標的達成，因為禪修者也許寧願長浸禪悅而忽略志取涅槃。涅槃佛教認為修止的重要性只是在於藉由這樣的一種方法，使人達到定和心一境性，以利於修觀和證入涅槃。(9)
雖然藉由修習上述三十八業處中的任一所緣，可以達到定和心一境性，緬甸人最喜歡的方法還是依循《念處經》所說的四念處法（ satipatthana ）， 或是「念」（巴利文sati；緬甸文 thadi ）的修習。 基本上，那是一種可使人專注地覺察到自己極細微的每一個動作、念頭、感覺以及情緒的方法。因此，當走路時，會注意到左腳舉起來了，右腳放下去了，然後觸地、踩下又舉起等。藉此方法，我們便可以達到全神貫注於自己所做的事上，且放下所有的內塵外緣。
四念處中有一種不同的方式稱為「安般念」（數息觀，anapana-sati ）。 在靜止不動的狀態下，一個人全神專注於自己鼻端或腹部的呼吸。這樣細觀自己的吸氣和吐氣，可使人達到完全的專注，且能覺察到自己身體中的無常特性。
這種完全專注或投入的狀態就稱為「三摩地」（ samadhi ）， 這是種守護諸根、把持自己、滿足、棄五蓋（貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑）的狀態。就如一位禪修大師說的：
當進入三摩地，心就不再攀緣。
因為貪欲、瞋恚等情緒只有在面對緣境或攀緣時才會產生，而在三摩地的狀態，這些情緒是無從生起的。然而，這種禪修本身並不能導致涅槃，因為在進入三摩地時，一個人只是超越了上述這些導致輪迴的情緒，而不是滅除了它們。當離開這種定的狀態時，這些情緒就回來了，又再次被導致輪迴的業力所縛。想要永遠滅除這些情緒，必須要能從「止」的修習提昇到「觀」的修習。
◎修習「觀」，斷除對生存的渴愛
「毘缽舍那」（緬甸文，wipathana ）通常譯為「內觀」或「直觀」。特別的是，毘缽舍那是種能使人洞見佛法有關存在三要義的禪修法門。循佛法要義的脈絡，來分析禪修的體驗，不論是四念處或數息法的經驗，人可以直接地覺察到無我的真諦—「在這種體驗中，沒有任何可稱為『我』或『我的』」；所有的體驗都是無常的—「存在是一連串感官印象的飛逝」；沒有任何體驗可以是恆常快樂的—「萬般皆苦」。當然，這就是所有佛弟子的終極目標。
佛道的目標是滅除我們那橫流的渴愛。要滅除渴愛，唯有認知渴愛所執著的一切，最後的結果就是苦。除了苦外，別無所有。（ Grimm 1958:316)
透過這樣的認知， 一個人可以進入成佛之道的最後階段，也就是般若（ panna ）或智慧的層次。智慧對佛教來說，是指一種非常特殊的智慧，絕非知識，是種可達到解脫的智慧，世智辯聰並不能得到解脫，但直觀可以。
每位佛弟子可說是幼承庭訓般地得到無常、無我和苦是有情存在的三要義的觀念，不過，對這種真諦只有理知上的認同，並不能帶來趣向解脫所必須的情緒上和行為上的改變。只有從直觀無常、無我及苦所得的智慧才能達到解脫。當確切有了這種體驗，而不只是認同無常、無我和苦的真諦，就會了悟任何輪迴道上不斷的生命型態，都只是徒勞一場，便能斷除對生存的渴愛。也只有在滅除這種渴愛之後，一個人才有可能得到解脫。因為心的染污，或造作惡行的根，已透過持戒的修行將它們滅除，也就不再有因非福德而產生的業行。既然各種不同的愛是造作善業的根，但因為能夠不執著，所以也就不會有因福德而生的業行。
因此，去除「我」的概念，也體悟一切經驗都只會招感苦，於此不再對生存產生執著或貪愛 (10)。去除任何情緒上的執著，就不再有任何因福德或非福德所感生的行為。 沒有了福德或非福德，就不再有業行。 沒有業行就不再輪迴。 不受後有，也就是解脫於苦(11)。
總之，只有透過禪修才能獲得解脫。就如佛陀在《大念處經》所說，禪修是：
一乘道，淨眾生，令越憂悲，滅苦惱……證涅槃。 [ Dialogues of the Buddha, pt. II. p. 327 ]
【註釋】
(1) 如《轉法輪經》所說，第四聖諦列出了包含聖道的八種特性，但並未標明任何等級或相續的次第。覺音論師在《清淨道論》中，首先把八正道依三學來分類。從三到五是 戒學（正語、正業和正命），從六到八是定學（正精進、正念與正定），一和二是慧學（正見和正思惟），前二者是要達到最終階段的方法和原因。
(2)參考《經集》的《法經》 （Dhammika sutta, 18-26）中經文對戒律所作的解釋。
(3) 在西藏被視為是「職業罪人」的屠夫，是「最受鄙視的階級」。 （Waddel l1967:567）
(4) 對於佛教倫理學的探討可參考 Tachibana 1926; Grimm 1958:311-16; King 1964。
(5) 當然，強調動機會導致實際上不可忽視的詭辯，緬甸人因此常會宣稱那只是行為上的犯戒而非意念上的犯戒，來掩飾其犯戒的行為。例如，當我提醒沙邁先生（U SaMya ）他曾騙我，說他一點也不懂緬甸政治時，他回答說，他只是「在嘴上」撒謊，並沒有「在心上」說謊。如此這般，他就不算犯了佛教的不妄語戒。
(6) 雖然現代佛教徒經常討論禪修，就這個主題所出的書也很多，但這主題仍是十分模糊不清。若不管它鬆散且朦朧的含意，不同的作者和資料提供者所使用的基本概念也不相同。依《巴英辭典》（ Pali-English Dictionry ）， 「業處」（ kammatthana ）是指禪修的工具，而非如被詢問的緬甸人所指的禪修本身。再者，雖然絕大多數權威人士認為「奢摩他」（ samatha ）應譯為「平靜」（ calm ）或「寂默」（ tranquility ）（參閱 Nyanaponika 1962；或《巴英辭典》）。而「三摩地」（ samadhi ）卻是大不相同地被註解為「心專注」（ concentration of mind ）（ Nyana-ponika；《巴英辭典》）或「禪修」（ meditation ）（在曼德拉受訪的德國僧侶；或《巴英辭典》）。比翻譯問題更重要的是這二個觀念的關係， 而權威人士的看法也很分歧。 有些人（如 Nyanaponika ）認為「三摩地」就是指達到「奢摩他」的因緣。 曼德拉大學的巴利文教授 U Ko Ko 則持相反的意見，和 Conze（ 1953:100 – 105 ）一樣都表示，「奢摩他」是臻於「三摩地」的因緣。 而 Anesaki 和 Takakusu （ 1911 ）卻表示，並非是「奢摩他」，禪那（ jhana， 見下）才是達於「三摩地」的因緣。 面對眾說紛紜的情況，緬甸的受訪者是把「奢 摩他」認定為是過程而不是目標。對他們來說，「奢摩他」是一種定的練習，也就是 達到定的方法。 這也是某些緬甸學者的看法（參考 U Hpe Aung 1954 ）。人類學家顯然無法為上述這些歧見下定論，大致說來，這些不同的看法是難以達到一致的，我個人是傾向於採用 Nyanaponika 及《巴英辭典》中的解釋。如前所述，我對佛教禪修的這種討論，是依據挑選出的主要及次要資料的來源（見下），及對兩位緬甸禪修大師（都是比丘，一位在仰光，一位在曼德拉）、兩位德國禪師、曼德拉大學的巴利文教授、多位鄉間比丘及緬甸在家居士的深入訪問。雖然巴利經典中到處可見對禪修的討論，主要的資料來源是《長部》中著名的第二十二章《大念處經》（ MahA Satipatthana Suttanta, Pt II ）。二手資料來源中最重要的是 Nyanaponika （ 1962 ）； Lounsbery （ 1935 ）是基本資料的來源，但其使用次數有限；若再加以比較，Grimm （ 1958:316 – 57 ）的討論是相當不錯的。由於緬甸比其他上座部佛教國家強調禪修，許多西方學者對上座部禪修的討論，都以緬甸的禪修為根據。 全面性的理論探討，以 King （ 1964:ch.6 ）所作有關他個人在緬甸的禪修體驗的闡述最具啟發性。 （同上書之附錄） Shattock （ 1958 ）和 Byles （ 1965 ）都提出他們在緬甸禪修的個人體驗中，相當引人入勝的情節，Huber （ 1967 ）甚至還將他自己在緬甸和在日本坐禪（ zazen ）的禪修經驗做比較，雖然兩者各異其趣，但這兩種佛教禪修的相似性卻倍顯引人注目。以英文撰寫有關日式禪修的上乘之選中，就敘述性、體驗性和分析性來說，無疑地，首推之作則非 Kapleau （ 1967 ）莫屬。
(7) 三十二部位指頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、肌腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、瓣膜、肺臟、脾臟、腸子、腸繫膜、胃、排泄物、腦、膽汁、消化液、膿、血、油脂、脂肪、眼淚、汗水、唾液、鼻涕、關節液、尿。
(8) 九孔指眼、耳、鼻孔、口、尿道、肛門。
(9) 印度學者會說這種佛教禪修的第一階段和印度教的瑜伽修觀 （Yogatantra） 非常相似。兩者都是禪修，如觀想厭惡的東西，調節呼吸，利用「遍」或其他所緣，導入禪那或類似的狀態（參考 La Vallee Poussin 1921）。然而，這種比較引人入勝的地方，並不是在於佛教和印度教禪修的相似性，而是在它們的相異處。佛教不去強調禪修的結果，如禪那或神通，而把重點放在證入涅槃的目標上；但在印度教，禪那或神通卻是修行的終極目標。 （參考 Carstairs 1957:99–101）而這種矛盾點曾被 LaVallee Poussin （ 1921:194 ）敏銳地觀察到：「一名比丘為證涅槃， 必須踐行佛教靈修，許多的儀式或禪修帶來最可貴的現世利益；雖然他全然地清楚他可以隨時享受這些利益，而他卻必須無視於它們的存在，但是這些在印度教來說正是無上境界的究竟表徵。」 La Vallee Poussin 在這比丘身上觀察到矛盾，而體解了那種韋伯（ Weber ）在清教徒身上看見的左右為難。清教徒在世間必須努力工作，卻不能坐享自己辛苦的成果，取而代之的是，他必須把它們獻給主以榮耀祂。稍後我們會提到，在緬甸至少有些佛教徒，恰好和印度教徒同樣地看待禪修所獲致的禪定或神通，對他們來說，禪修的目的就是為了獲得神通。同樣地，有許多佛教徒認為禪修所得的神通是神聖的，也因此他們敬重寺院中被傳為有神通的禪修者。
(10) 事實上，一名強調佛教本體論為一種極端理想主義的緬甸比丘表示，洞察佛教有關存在的三特性的教義，可使人達到完全的「捨」，因為不僅能明瞭「我」的不存在，而且也知道根本沒有什麼是所謂存在著的，那麼又如何能執著於不存在的東西呢？簡而言之，據他的說法，內觀能使人明瞭外在的世界和自我一樣，都不是單獨地存在著，只是一種假相。他辯稱，對外在世界的認知是自我認知的一種人造加工品；為了突顯歡樂，自我創造出一個世界幻相來享樂，事實上，除了虛無中的原子外，一切都不存在。當然，這肯定是少數人的看法，一位練達的佛教學者提出了相同的觀念。Grimm（1958:325）在書中提到：「假如五根的世界真的是悲傷苦惱的，那理所當然是因為對生命真相的無明，而產生可怕的妄想和可笑的自我幻覺，且貪著於其中的結果。再者，如能對現前世界的真相有所認知而且具有相當程度的洞察力，就可以息滅一切渴愛。體悟到『如果這些東西終歸要永遠消失，那麼我們並沒有失去什麼。』」
(11) 雖然達到「捨」（upekkha）可以不再造作新業，但並不能導致立即地從輪迴中解脫 ，因為還有過去行為的業果存在，所以可能來世中仍要受報。雖然業力法則是無從規避的，但內觀也提供了對治這些餘業的方法。就如佛教徒所說，在禪修過程中，這些業行可以被完全「焚毀」殆盡，也可以說，報應就在這禪修的過程中發生了。（下期待續）
編者按：本文摘譯自麥爾福•史拜羅（Melford E. Spiro） 所著《佛教與社會》（Buddhism and Society ）一書。
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