香光莊嚴五十七期/88年3月20日
略論《中論》與《阿含經》的關係
陳佾
《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。
儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象，
但其廣義引申大乘空義，已不同於《阿含經》的原始空義。
《中論》是《阿含經》的通論？
龍樹菩薩中觀學最重要的論典《中論》，印順法師說它是「《阿含經》的通論」（北傳漢譯「四阿含」是目前學術界公認最切近世尊根本教義的經典），「是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」同時舉出龍樹菩薩在《中論》一書中多處引用了《雜阿含經》原文，證明《中論》思想是直承原始佛法的 (1)，故「龍樹可說是釋尊以下的第一人」，而有「第二釋迦」之稱。(2)
在這裡，筆者想稍微說明的是，有關印順法師一再強調說：「《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」對於《中論》為《阿含經》的通論考，印順法師從三方面來論證他的此一根本理解：
第一、《中論》所引證的佛說，都是出於《阿含經》；
第二、從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象；
第三、從《中論》開首的皈敬頌（偈）來說，緣起就是八不的中道。故：
從引證的聖典看，從本論的內容看，從八不的根據看，都不難看出《中論》的意趣所在。(3)
印順法師的論見，確有其不容抹煞的事實與根據。然以筆者個人的淺見，這是有待商榷的。
《中論》是《般若經》的通論
藍吉富先生亦曾就此問題，依史實的觀點提出他的看法：
如果說《中論》的基本思想與《阿含經》的基本思想是協調一致的，或說《中論》的義理淵源可以遠溯到《阿含》，這當然是沒問題的。但是若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含經》的本意所在」而撰，這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問的，龍樹菩薩之《中論》思想所受《般若經》的直接影響，遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。
所以，與其說「《中論》為《阿含》之通論」，倒不如說「《中論》是《般若經》之通論，而《般若經》義是直通《阿含經》義的」，這樣來得自然、恰當些。(4)
筆者非常認同藍氏的看法，可參看拙著《龍樹菩薩「中論」八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」 (5)。筆者對《阿含經》的研究不深，故著眼點主要是從思想的角度，去分析「通論」一詞概念的本質（內涵）意義與外延意義，討論《中論》與《阿含經》之間的關係，作深思考察。此可從兩方面討論，一為文獻學，一為義理學。
〔從文獻學方面探討〕
首先從文獻學方面來說。儘管漢譯「四阿含」是學術界公認最切近世尊教義本懷 (6)，但漢譯南傳經典尚未完全譯出前（關於《阿含部》之內容，南北傳佛教說法各異），單靠「四阿含」理解整個原始佛教的思想是不夠的 (7)。
所以，印順法師儘管精通「四阿含」經典，畢竟仍是以北傳大乘佛教思想為主，不能據此以論定漢譯北傳「四阿含」代表原始佛教的根本思想（可看成原始佛教的經典，因南傳之「五阿含」與北傳「四阿含」， 內容未必全然相符， 間亦有彼此出入者，詳見 (7)）。筆者以為印順法師這樣的論定是有問題的，不但有失客觀也不夠周延。最妥當的作法，應是從南北傳三藏的根本思想，作一深入的研究理解，以確立北傳漢譯「四阿含」是否為原始佛教的根本思想，再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》的通論。
當然，從文獻學來看，自然必牽涉到印順法師本人是否能真正做到融會貫通南北傳、大小乘經典的問題，作者的學養功力是不能忽略的。
〔從義理學方面探討〕
次從義理學方面來探討。印順法師以為《中論》是《阿含經》的通論。所謂「通論」，當是通解論釋的意思，即《中論》是通釋《阿含經》的一部論書。然此處所指的「通論」，則有二層意義，即一為本質意義；一為外延意義。「本質意義」，主要是就《阿含經》本書的思想，作一最直接的註解，不作間接的引申，以免流於空疏廣泛，導致意義不確定，這是比較嚴謹的通論。
另一層是「外延意義」，這是較廣義的引申，其缺失是意義往往不明確，易流於空疏廣泛，在義理的詮釋上較不嚴謹。《中論》既以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執，則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎，引用小乘經典《阿含經》去論證世尊不曾開示的甚深法義，除藉此破斥小乘重新認識《阿含經》根本教說（世尊本懷）外，另外一方面也進一步宣揚了般若空義。
《中論》是《阿含經》的「申論」
基於這樣的認知，筆者可以確定的是，《中論》內容雖曾引用《阿含經》，但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義，屬於外延意義的，非為通論《阿含經》的本質意義。這樣的觀點是有其歷史思想的發展為脈絡的。
所以，印順法師的論見，就義理上的詮釋是較為牽強的。無論《中論》引證或內容方面，或多或少均出於《阿含經》，然《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象，但其廣義引申演繹大乘空義，已不同於《阿含經》的原始空義思想。儘管《中論》緊扣《阿含經》本義而不違離，但其擴大空義思想的結果，也就是空義的不斷向外延伸，則《中論》已不是《阿含經》的通論，而是外延意義上的「申論」了。更何況《阿含經》很少論「空」，意義也很狹窄；而《中論》論證空義則擴大成一切法空，甚至說到「空亦復空」 (8) 的「無住」觀念，遠非《阿含經》時代所能觸及。因此，說《中論》是《阿含經》的通論，倒不如說《中論》是《阿含經》的「申論」要來得恰當些。
至於大乘初期的般若思想，確實是以《阿含經》為基礎，做進一步的發展。空義在《阿含經》中已出現，但多以十二支緣起闡明我空（人空），並以五蘊、十二處、十八界等說明有情個體之中，沒有自我的自性存在，多局限於有情生命流轉的說明。直至《般若經》的出現，空義始擴大到因緣所生的一切法，實無自性的存在，一切法空（人、法二空）的思想，始成大乘佛法的特色。
不過，《般若經》的論空，大都是直截了當地說明空義（主要是空義的實踐），少有空義的論證，故哲學思想的成分很淡。及至龍樹菩薩《中論》一出現，始真正有系統地證立空義的理論，以論的形式針對不同主題作不同的論證，充滿了濃厚的哲學色彩。所以，龍樹菩薩的中觀學強調空的立場，確實繼承了般若思想 (9)。龍樹菩薩透過《中論》對各種不同論題的嚴謹論證，證立《般若經》中所述的種種義理，奠定了初期大乘佛法空義的思想基礎，也因此空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想，故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為「通教」 (10)，其因即在此。
【註釋】
(1) 詳見印順法師著《中觀今論》第二章〈龍樹及其論典〉，頁 17-24，台北市，正聞出版社，一九九二年四月，修訂一版。
(2) 參見印順法師著《空之探究》第四章〈龍樹—中道緣起與假名空性之統一 〉，頁201，台北市，正聞出版社，一九九○年十月，五版。
(3) 同(1)。
(4) 見張曼濤主編、藍吉富著《漢譯本「中論」初探》，收輯於《現代佛教學術叢刊》四十八冊《三論典籍研究》，頁 41，台北市，大乘文化出版社，一九七九年八月，初 版。（筆者按：詳情請參見該書頁 42-43，藍氏另有舉出幾點理由加以說明。）
(5) 參見拙著碩士論文《龍樹菩薩中論八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」，中壢市，國立中央大學中國文學研究所，一九九八年五月，裝訂本。
(6)「傳統上，中國佛教學者，尤其是大乘佛教學者，往往將《阿含經》視為小乘經典，故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究，自一八二○年代始漸受重視，而確認《阿含經》並非僅為小乘經典，乃是原始佛教之經典，其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等，具有多重意義及價值。」引見《佛光大辭典》第四冊，頁 3620下，慈怡主編，高雄市，佛光出版社，一九八九年六月，五版。
(7) 南方上座部經典皆以巴利文書寫的，共有五部，即南傳「五阿含」，計有《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》（即屈陀迦阿含）。北傳則以梵文寫定的「四阿含」，如《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《雜阿含》等。由於南傳五部以巴利文書寫，較接近佛世所用之俗語，所以南傳經典比北傳經典更富於原始色彩。因此近世學者於原始資料之採證上，多喜用巴利文聖典來對照研究。南北傳《阿含經》的異同，詳見《佛光大辭典》第四冊，頁 3621上，各說之對照表。
(8)《大正藏》卷三十，《中論》〈觀四諦品〉，頁 33 中。
(9) 參見吳汝鈞著《龍樹中論的哲學解讀》〈概說〉，頁 7，台北市，台灣商務印書館，一九九七年二月，初版，第一刷。
(10) 此語出自天台宗「五時八教」之說。智顗禪師把釋迦所說的法分成「五時」，在這 「五時」中，佛開示了「八教」。其中化法四教：「第一，三藏教者：一、修多羅藏（「四阿含」等經）；二、阿毘曇藏（《俱舍》、《婆娑》等論）；三、毘尼藏（「五部律」）。此之三藏名通大小，今取小乘三藏也。……次明通教者：通前藏教，通後別圓，故名通教。又從當教得名，謂三人同以無言說道，體色入空，故名通教。……次明別教者：此別教明界外獨菩薩法，教理、智斷、行位、因果，別前二教，別後圓教。……次明圓教者：圓明、圓妙、圓滿、圓足、圓頓，故名圓教也。」（引見《大正藏》卷四十六，《天台四教儀》， 頁 776-778 下）姑且不論其說是否允當，《般若經》大力宣揚空義，確實有引接小乘藏教的方便，也是通往別、圓兩教之橋樑，故云「大乘兼小，漸引入實，豈不巧哉？般若方等部，內共般若等。」（同上，《天台四教儀》，頁 778 上），即是說此通教。（文內標題為編者 所加）
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