香光莊嚴五十四期/87年6月20日
如來藏為一切所依
勝鬘經講記（九）
謝大寧 主講
編輯組 整理
（編者按：本文為中正大學中文研究所副教授謝大寧八十四年講於香光尼眾佛學院「勝鬘經」課程的部分講稿。文內標題為編者所加。）
世間的一切依止都依止在如來藏上，連「生死」也是如此。
但如來藏本性清淨，為何會生出「生死」來呢？
那麼，如來藏是清淨的還是染污的？
若是清淨就不該有「生死」；若是染污，又如何成為如來藏？
第一義依是滅諦
世尊！淨智者，一切阿羅漢辟支佛智波羅密。此淨智者，雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智！何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得，為彼故，世尊說四依。
一切阿羅漢、辟支佛的淨智都只是對顯著眾生的顛倒見而說，滅諦就等於如來藏的顯現，也就是說一切阿羅漢、辟支佛也以之為依，但阿羅漢、辟支佛所顯的「法」其實是不究竟的，他們所顯的四依智當然也不究竟。
大乘精神提出一個與小乘義不同的東西，如果人根器大，直接就可從大乘入手，這當然沒問題，但若是碰到根器小的人該怎麼辦？這個大乘法門不是所有的人都能信受奉行，所以大乘智始終還要說小乘是個方便教，它並不否定小乘教義的可行性，但只是把它當成方便教。
在這個立場上說「三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得」，也就是於佛的究竟義終歸能覺能得，但為了方便接引人，可以說種種的小乘智慧。
世尊！此四依者，是世間法。世尊！一依者，一切依止，出世間上上第一義依，所謂滅諦。
這「四依」不是究竟的法門，究竟的法門只有「一依」，只依止於滅諦，事實上就是依止於如來藏這個法門而已。
我們要依止的也只是眾生內在本具的如來藏心而已，不是依止於任何外在的東西上，依於任何其他之義都只是方便。
生死依於如來藏
世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是名善說。
世間的一切都依止在如來藏上，連「生死」也是如此。可是這裡問題就來了，我們試想如來藏本性清淨，若「生死」也依止如來藏，如來藏為何會生出「生死」來呢？那麼如來藏是清淨的還是染污的？如果如來藏是清淨的，就不該產生「生死」，如果如來藏是染污的，如來藏如何還能成為如來藏？
前面說如來藏是眾生可以成佛的超越根據，因我們本具如來藏心，所以可以進入佛的世界。佛的世界已經內在於心了，可是現實的眾生都還在生死中，那這生死法從那裡來？
這個命題可借用另外的方式來問——世間有善有惡，「善」來自那裡？孟子說「善」來自於本心，那「惡」來自於那裡？同樣地，「惡」也要來自本心，那本心為何會產生「惡」呢？如果本心可以產生「善」，也可以產生「惡」，那本心何時產生「善」，何時產生「惡」，「惡」從那裡來？
假如你說「惡」不應來自本心，那我們可不可以如此想：「惡」可不可能由另外一個超越的源頭而發，但若是如此的話，那這「惡」豈不就變成我們本具的，就永不可能除掉了嗎？
〔惡不能成為超越性根據〕
歷來所有道德哲學的討論，碰到這問題都非常頭痛，我們無法想像有個「惡」的超越根據，但現實裡確實有「惡」的存在，可是它不該是個永恆的存在。如果「惡」是永恆的存在，撒旦便會變成這世界的另一個主宰，會毀滅世界。
我用一個很簡單的邏輯來說，甲可以把乙殺掉，假設這是一個法則的話，它就必須准許乙殺丙也是對的，於是無窮的邏輯推演下去，變成最後那個人也可來殺甲，最後他自我毀滅。所以當「惡」成為法則時，必然造成整個世界的毀滅。如我可以去騙人，這若當成一個法則的話，我就必須允許別人也能騙我。
於是你會看到如果有任何惡法則成立，就會造成自我毀滅，所以說這世界不可以有惡法則，否則這世界最終會歸於毀滅。
所以，沒有任何一個道德哲學會去假定有個惡法則的存在，因為最後會假定到自我毀滅。康德曾分析這問題，他說人的「惡」有幾個根本源頭，如天底下為什麼有那麼多壞事呢？它通常來自人心中的怯懦、縱容、不敢堅持，沒有意願去持守善的法則，於是造成「惡」。看到有人亂插隊，我們不敢講話，於是你就縱容了一個人去使壞，當他會插第一次隊，就會插第二次隊，然後就會搞得天下大亂。
怯懦是造成人行惡的很重要來源，但你並不必然要怯懦，它不是一個法則，而怯懦本身其實也無所謂「惡」，某些時候怯懦是必要的。如子路是個莽漢，孔子有次罵他是暴虎憑河，然後孔子說他喜歡那一種臨事而懼、好謀而成的人。「臨事而懼」是不是一種怯懦？某些時候怯懦也是需要的，碰到事情不要那麼莽撞，要停一步看一下，把事情看清楚再做，所以怯懦本身無所謂對錯，它不是一種罪惡，但怯懦會縱容罪惡。
另外，康德也提到另一種「惡」的根源，那就是偏執。例如小孩特別會偏執，你叫他往東，他就偏往西，但其實偏執本身也無所謂罪惡，可是人心裡就是會故意跟人彆扭。這一點就會造成「惡」。例如你叫我不要隨便丟垃圾，我偏故意把衛生紙搯出來到處亂丟，你叫我不要做什麼，我偏一定要做什麼，這在日常生活裡就能體會。
在日常生活中有太多使性子的情況，這些本身無所謂「惡」，但是它就有可能形成大問題。要知道無論怯懦或偏執，都不能說是超越的根據，你可以不偏執、不怯懦，某些時候也要有點固執，孔子說：「擇善固執。」
執著是不好的，而固執並不是完全不好，它本身不是罪惡。只是在我們經驗中，觀察「惡」的來源，可能只是鬧彆扭。尤其今天我們經常是在年輕人愛鬧彆扭的過程中，把他們硬逼上做惡之途，你叫他讀書，他就偏不讀書，一遇考試就完了，他心裡慌了，老師罵了，爸爸媽媽也罵，他乾脆再更彆扭一點，愈彆扭就愈反彈，你不要他吸毒他偏吸給你看，說穿了，只是鬧彆扭。
我們說「惡」不能有超越的根據，但如果沒有這一根據，「惡」從那裡來？依照這裡的講法，生死煩惱從無明、行業而來，我們經常在無明前加「無始」兩個字，就是說在這條時間流中，不知從何時開始，突然之間迷糊掉了，因為這個迷糊就造成了種種問題。說它從無始無明而來，只是說明「惡」是經驗當中不容否認的事實，但不知道它究竟從何時開始，且它又不能有個超越的根據，那這東西究意怎麼來的？
依照西方哲學的說法，「惡」是一種「善」的缺誤，「惡」不能有獨立的根據，「惡」必須有來處，「生死」也必須有來處，於是把來處歸本到如來藏，這樣歸本究竟說明了什麼問題呢？
首先它說明生死法沒有獨立的超越根據，若它有獨立的超越根據，生死法就變成永恆的東西而不可斷，如同我們說惡法一有獨立的根據就會變成為自我毀滅的力量一般。生死法在經驗當中是個不可知的現實存在，不知它從何處來，也不知它會往何處去，為什麼要說「以如來藏故，說本際不可知」呢？生死法有個依止處，並不是指它在時間當中有個來源處，而是指一個超越的依止處。
這句話告訴我們如來藏是在超越的層次上而說的，並非在經驗的層次上，是指經驗來源的本際不可知。這並不影響生死法在時間流當中，以如來藏作為依止，因這並不是在經驗的立場上說的。又說「有如來藏故說生死」，生死法既在經驗的層次中不可知，那麼要如何去了解它？如果它在超越的根據上也不可知，就會變成一團迷糊，於是要說它有個依處，但生死法又不能有獨立的依止處，於是必須要靠「如來藏」這個概念，才能懂得生死法，才能講清楚，所以他說「是明善說」。
我想用比較簡便的方法來作區隔，就是生死與清淨、染污與清淨、生死法與清淨法的對舉，它們的差別性到底在那裡？
如果我們借用唯識學的概念來說明，一切法皆是依他而起，沒有所謂的清淨與染污，是因「遍計執」而成為染污的，去除「遍計執」，恢復「依他起」，原來的面目就稱為「圓成實」，一切的生死法會染污，其實是來自於我們把「依他起」加上「遍計執」，執持過去的業或現在諸根所對的境。說清淨法依止於如來藏，清淨法的根據就在這地方。
事實上，就是切掉「依他起」和「遍計執」的這個連結點，讓它恢復原來的面目。生死法其實是「依他起」和「遍計執」兩者的相加，而就「法」本身而言，生死法與清淨法不是兩種法，只是對「法」的兩種態度而已。
〔清淨法與生死法皆依止於如來藏〕
以這立場而說清淨法可依止於如來藏，生死法也可依止於如來藏，這兩種法同時歸本於如來藏。但問題是，如來藏既同時作為生死法與清淨法的根據地，那麼如來藏己經顯發呈現的究竟是清淨的還是染污的？你當然不能說由如來藏生起染污法。
所以，要解決這個問題，你只能說，如來藏為一切法的依止，但這一切法卻可能因我的態度，而成兩種法。這時問題自然不在如來藏，因為在如來藏立場上並沒有兩種法，而是由於我的態度才有兩種法，是以問題乃在於我的態度上。
因此，在如來藏立場上，你不能把生死法與清淨法當成是兩種法。如來藏要能同時作為它們的依止處，生死法本身並不離如來藏，但它畢竟又是一個染污性的原因，是一個不可知、虛妄不真實的東西把它蓋住了。
以此而言，所有執著的產生其實都是一個荒謬，但它卻也是存在的事實，這東西本來無根而來，也會無根而去，可是當它變成事實時，我們就有個責任要把莫名其妙蓋上來的煙霧掃掉。
這一整段話其實只是在表達這樣的意思，否則你如何去理解生死法也依止於如來藏。因為有了如來藏，所以生死的源頭基本上來自於無明，無明根本是個無根的、虛妄的、荒謬的東西。
世尊！生死生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死，世尊，生死者，此二法是如來藏。世間言說故有死有生：死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依是持是建立。
世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊，斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。
這樣給「生死」下的一個定義，說「此二法是如來藏」，也就是說這樣的生死是不離開如來藏的。接著又說如來藏本性清淨，無所謂生與死，它只有一個隱或顯的問題，因它離有為相，常住不變，內在於一切佛法中，包括生死法，所以可以成為依止處。
我們無法到外面去找到任何依持，只能在如來藏上尋找到它的依持處，因為如果能在常住之外的地方找到生死法的依止處，它就會變成一個永恆性的「法」，可是如來藏沒有「生死」，「生死」的起處就不能是如來藏，但這「法」可依止如來藏，也就是說世間的一切法，包括生死法在內，全都是佛法。
「世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。」這是說如果生死法不依止於如來藏，它就會變成一個永恆的東西，這就像如果惡法有獨立的依止處，那麼惡法就無法消除一般。
如來藏永恆常住
何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。
他又說六識加上心法智（末那識）等的七法剎那不住，不種眾苦。因為如果由這七識所起的執著相具有永恆性，那這些執著相那裡還能叫做「苦」呢？那還能厭離呢？也就是說，識的執著性變成永恆，那麼任何對付它的方法就談不上了，就不能稱它為「苦」了。如果撒旦具有永恆性，他的徒子徒孫絕對不會稱他為壞人，因為排斥不了它。
如來藏當然無前際，因為它是普遍性的、超越的根據，根本無法在時間流上來看它，它無所謂前際、後際，所以如來藏是個永恆、常住不變的東西。因為有如來藏的清淨，才能對顯出生死法的「遍計執」的苦，由如來藏的緣故才能種諸苦，因為有苦才能厭苦，求取涅槃。
這點可用一個很簡單的方法來說，如果天底下沒有好的東西，你就不能把壞的東西稱之為「壞」，「好」與「壞」是一組對顯出來的概念，清淨與染污也是如此，我們必須真實地建立如來藏清淨的概念，才能對顯出生死的染污性。
世尊！如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生，顛倒眾生，空亂意眾生，非其境界。
「非我、非眾生、非命、非人」這是在眾生眼光下所看的我、眾生、命、人，是在顛倒見當中指「無我」為「我」者，而如來藏是常、樂、我、淨，但這不是在顛倒見之下的常、樂、我、淨。所以如來藏是隨身見的眾生與顛倒的眾生無法明白的境界。
世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。
如來藏是法界藏、法身藏。「界」是「因」義，發心修行及成就無漏功德法，都依於如來藏。如來藏為一切清淨法因，又以法空性為所緣境，引生無漏功德法，故稱為「法界」。如來藏之顯是約果來說的，就是顯為法身。所以說它是法身藏、出世間的上上藏、自性清淨藏。
此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩腦所染。煩腦不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染著，難可了知。
自性清淨的如來藏居然被客塵煩惱、上煩惱所染，也就是生死相加到如來藏上，這是如何加上去的？他說是「不思議如來境界」，這裡有個不可思議性，這說明生死法插進來j是不可思議的，為什麼這染污會加上去，又不影響它的清淨呢？染污是我們經驗中都知道的事實，可是誰知道它又是怎麼來的呢？
他用善心與不善心來類比自性清淨如來藏，我們會起善與不善的心念，它們是怎麼來的？
若如來藏具有自主性，就如同說善、不善的心念具有自主性，那麼它們就不是由煩惱所引起的，若善與不善心是由煩惱引起，那就表示它無法自主，如果自性清淨的如來藏是自主的，就不該被煩惱所動搖。可是煩惱畢竟又加上去了，於是他說煩惱不該觸心，心也不該觸煩惱，這兩者之間其實沒什麼關係，可是為什麼說「不觸法而能得染心」，為什麼清淨的如來藏，在現實裡卻變成染污的，這的確是個永恆的問題。
然而，我們知道現實上的確有煩惱染心，於是他說「自性清淨心而有染著，難可了知」。「難可了知」指的是染污插進來是荒謬的、不可思議、莫名其妙的，無明沒有任何一點真實性，只有清淨才有真實性。
所以，不必在那些沒有真實性的地方用太多的力量，我只需要護住如來藏心，那莫名其妙的東西自然就不見了，就如說掃除黑夜的方法就是讓太陽出來，無明是虛妄的，最後總會過去。
惟佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。
「如實知見」即是指勝鬘夫人所開演的「如來藏」概念。
勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是如是，自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸於聲聞，惟信佛語。
如來藏的這種思維，的確很難令人相信，「難可了知」是指無明本身根本是荒謬的事，所以難可了知。
在這裡我們可以看到勝鬘表達了一個很特殊的境界、特殊的法門，她只從滅諦一個角度上去理解整個佛法，然後開演出「如來藏」這個法門。（下期待續）
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