知識修辭與實踐關懷
──評史拜羅《佛教與社會》
林朝成 成功大學中文系教授
【摘要】史拜羅《佛教與社會》是部佛教社會學的重要著作，尤其是以緬甸上座部佛教傳統為研究對象，對佛教為主流宗教信仰的台灣社會更有參考價值。本文除肯定該書的價值外，提出三個角度供讀者調整閱本書的視野：（一）緬甸的上座部佛教傳統需放在後殖民的處境下加以檢視；（二）作者將涅槃佛教與業力佛教視為斷裂的二大類型體系，這和佛教經典的論述不盡相合；（三）「佛教與社會」課題的研究，應關注到具公共意識的社會觀，否則，佛教與社會的關係還是難以建立正式的臍帶連結。
關鍵詞：佛教社會學；緬甸佛教；上座部佛教；涅槃佛教；業力佛教
一、後殖民處境下的緬甸大傳統
時至今日，史拜羅（M. E. Spiro）的《佛教與社會》仍是一部有啟發性的佛教社會學、佛教人類學專著。結合經典教義與人類學的民族誌與社會功能論的研究，本書就規範性佛教的類型與變遷，提供第一手的觀察與理想類型的歸納，由於作者認為宗教的基本功能「與其說宗教理念是用來思維或分類，還不如說是用來生活的。」（註1）從豐富的民族誌資料中，史拜羅發現經典教義與當代緬甸佛教的距離與不一致的價值／認知取向，對於出世禁欲的上座部佛教仍得放在世界各宗教所反應的普遍人性來了解，教義信仰與社會文化的依存關係（自變數與依變數）便成為核心的問題意識與研究主題，並由此開展出本書豐富的結構內容。
史拜羅從參與的立場，希望以一種「價值中立」的方法要求來探討佛教與緬甸社會之間的交互關係。然經過六十年（1886-1948）英國的殖民統治，傳統上座部佛教與國家的關係已被破壞，緬甸僧人也被捲入反對英國殖民者的政治運動，殖民地政府建立公立學校教育體系與社會經濟發展的政策，使得僧團不再是知識的精英，其教育程度已低於軍人與公務人員的一般教育水準。依據作者1961年在上緬甸野畿村的田野調查，緬甸男人一生中最重大的出家儀式，進行剃度儀式的男孩最大才12歲，最小只有2歲，（註2）這和以往通常是15歲以後才出家的傳統，有了很大的改變，這些社會現象都反映出緬甸後殖民的處境。作者將民族誌上的記錄整理妥當，依其詮釋做出結構的安排，讀者若要統整這些現象，了解時代的背景，不可忘掉後殖民的視野。
二、大傳統的斷裂與統合
本書從文化人類學的研究中，引用「大傳統」與「小傳統」的對比觀念，並將緬甸上座部佛教的「大傳統」和緬甸人之間的互動關係的研究，視為研究的案例（註3），也就是說，基於心理需求（佛洛依德的理論），宗教與社會的關係所反映的是人性的通則，各宗教的案例相對而多元的表現，其實存在著超越文化相對論的普遍原則。作者並大膽地宣示，除非構成解釋基礎的心理分析理論是錯誤的，否則「研究人類天性的學理，可以應用在歐美人民的解釋上，自然也可以用來解釋東南亞的人民」（註4），當代宗教心理學的研究已超越佛洛依德的侷限，並指正佛氏心理分析的諸多缺失，這說明史拜羅的大架構確實存在著諸多的跳躍與未具說服力的人格成因的闡釋。尤其在比丘的出家動機的分析，從田野的資料實不足以解釋比丘具有「依賴需求」、「自戀」、「感情怯懦」等人格特質，並由此導致比丘出家的潛意識動機。
我們的焦點得回到緬甸上座部的大傳統。在無常的世間，佛教本身並非一成不變的，十一世紀之後，緬甸才確立上座部佛教傳統，其間的變遷正反映緬甸佛教本土化面貌。史拜羅在「佛教的意識形態系統」中將緬甸佛教歸納成涅槃佛教、業力佛教、消災佛教三種不同卻又互相關連的體系，涅槃佛教與業力佛教屬解脫的體系，消災佛教則非解脫的體系，這三種體系的歸納分析，提供了明確的架構，使得宗教意識形態的轉變或修正／重新解釋規範教義或接受／排斥規範教義，皆可以適當地表述。這種類型分析是社會學所謂的「理想類型」，然佛法教義與緬甸人佛教信仰的光譜，也因作者對佛教意識形態系統的類型分析，呈現不相容的關懷取向，而有諸多矛盾不解之處，這些矛盾或許是不同情境中可相容的實踐策略。作者的理論架構限制了我們對不同法門的理解，這是我們閱讀此書必須穿透的視障。
主流制度化的宗教，由於核心信仰的優勢傳播，卻也漸失其原初的動力，淪為宗教知識的傳統，宗教的終極關懷外顯為知識的修辭，對教義停留在理知的認同，卻不能帶來宗教態度和行為的內化實踐與轉化學習，這種宗教的修辭模式的淺層說詞，史拜羅在田野工作的個案詮釋與通則說明中，真實地呈現其中的衝突與惱人的矛盾，也使得本書把握了教義傳統與現實佛教的緊張關係，順著民族誌資料的編排，讓人體會大傳統變遷所呈現的人性的動力。
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| ▲「《佛教與社會》漢譯新書發表」書評（一）左起林朝成教授、見晉法師（主持人）、盧蕙馨教授、蔡怡佳教授（編輯組提供） |
有關涅槃的定義，依作者所做的訪談，大多數的比丘認為涅槃是一種完全的止息，也有少數人駁斥這種說法，聲稱涅槃是苦迫的止息，其中尚有「純淨存在，喜樂也存在。」（註5）依《雜阿含490經》「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡、愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」（T2，126b03），然取無餘涅槃意，涅槃等於身心俱盡（T2，280c）。對涅槃佛教來說，涅槃的理解或有不同，然修行八正道的法門則是通義，這是「精英的」、「教理的」佛教共同的旨趣。
作者認為業力佛教乃是解脫目標的轉移，業力佛教的終極關懷不是清除欲望，而是追求美好快樂的來世，這是「大眾的」或「實際的」世俗的信仰，作者視涅槃佛教與業力佛教實為出世間與世間的兩條平行線，代表著兩種不同的佛教體系，也因此「那些認為『涅槃是止息』並拒絕以其為目標的緬甸人，將陷入嚴重的衝突中」（註6）。作者切斷了涅槃佛教與業力佛教溝通之門，希求解脫者對於善惡業皆應無所為，形成功德的禁區，「因為功德的累積只會導向輪迴，而非涅槃」。（註7）
這該是作者對南傳佛教業報觀的誤解。水野弘元在〈有關業的若干考察〉一文中指出，阿羅漢的遊戲世間三界，是超越善惡的「唯作無記」，只有行為的作用，不求果報，這是依於慈悲的空無所得者，所以是純粹無記，此稱「唯作」（kiriyā）。由於漢譯的《阿含經》、部派佛教、大乘佛教均不見「唯作」一詞，是以「唯作」可說是巴利佛教的獨特用語（註8），斷惡修善以受法現樂，並不因涅槃佛教或業力佛教有所不同，所不同者，為執與無執而已。再者，佛陀和阿羅漢的沒有業果的行為「妙善」（kusala），可以導致令人喜悅的果報的業行為屬「善德」（punna），這兩者可以看作同一倫理體系的兩個階次淨修梵行，勤修善業，原為涅槃佛教與業力佛教的共法，無謂的禁忌，加諸田野資料後設的詮釋，將影響我們對於個案的觀察與評價。
佛教的無我說，乃奠基在「苦」與「無常」兩大教義上，史拜羅田野調查與比對文獻所得，認為「苦」雖是一般的緬甸人最常用的辭彙，但他們並不了解佛教的「苦」，也不接受佛教的苦諦，因為緬甸人相信「苦」不是由欲望所引起，而是由於未能滿足欲望（註9）。因此，他認為「無我」是最不易為緬甸人所了解和接受的。經典核心教義不為信徒所信受奉行，彰顯了經典學術研究與人類學田野調查之間的距離，這個距離正是探討宗教與社會文化關係的重要關鍵，史拜羅相關論述，精彩深刻，對緬甸佛教傳統的了解，有諸多啟發。然史拜羅對於「苦」的了解，也未必正確。依他的說法，「佛教認為苦是邪惡的，必須規避而不是接受，更別說去追求苦了」（註10）就佛法來說，無常是苦，世間屬無常法、變異法、破壞法，一切均是處在緣起的存在過程中，因此，無常並不是邪惡，而是世間的真相（現象），要滅苦、出離苦，得面對緣起法，方是正見，規避苦並不能離苦得樂，也因此，從苦中解脫和基督宗教從罪中解脫，實為不同取向。史拜羅對佛教苦諦的了解，略微偏離失焦，這便影響到整部書的敘述口氣與觀察視角。
滅除煩惱是持戒的目標，同時，滅除煩惱也是清淨持戒的必備條件，這種互斥的關係，史拜羅聲稱他只能如實記錄而不處理這樣的矛盾（註11）。然從詮釋學與戒學的增長來說，它們並非互斥的關係，而是互為條件的循環關係，清淨持戒滅除少份煩惱，煩惱的清除，強化了清淨持戒的效能與精神的安穩，因果循環的正面效果，足以達成戒護行者的實效，「聖弟子自念淨戒……不起貪欲、瞋恚、愚癡。乃至念戒所熏，昇進涅槃」（雜阿含經，T2，No.931，238a）因此滅除煩惱對持戒是目的或是前提，並不是矛盾的關係，了解它們的正確關係，在田野現場記錄比丘或信眾的戒行，將有更適切的歸納與分析。
三、主流宗教傳統的邊緣化與社會觀的建立
本書的分析架構，以佛教傳統為依變數，社會（世間）為自變數，依此，展現出佛教傳統在緬甸的變遷，然反過來，以佛教傳統為自變數，社會（世間）為依變數的分析方式卻因種種歸因的缺陷，作者謹慎小心地釐清其方法的限制，因此，本書中緬甸佛教對社會的影響，彰顯不出其精神文化內涵，如「基督教的倫理」、「社會信任」等宏觀的視野，在本書是闕如的，然從人類學的研究視野，或也不宜冒然踏進紅線，這有待不同學科的視野持續的努力。唯從整本書的內容來評估，所謂的上座部的大傳統或已不再是大傳統，主流宗教傳統已步上邊緣化的危機，又因無法提供具有公共意識的社會觀，佛教與社會的關係還找不到更正式的臍帶連結，關心人間佛教的學者與信眾，從本書中或可以得到借鏡與省思。
【附註】
| 註1： | 麥爾福．史拜羅（Melford E. Spiro）著；香光書鄉編譯組譯，《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸的變遷》，（初版，嘉義市：香光書鄉，民95），頁40。 |
| 註2： | 同上註，頁420。 |
| 註3： | 同註1，頁39。 |
| 註4： | 同註1，頁19。 |
| 註5： | 同註1，頁122。 |
| 註6： | 同註1，頁159。 |
| 註7： | 同註1，頁192。 |
| 註8： | 水野弘元著；釋惠敏譯，《佛教教理研究》，（台北：法鼓文化，2000），頁255。 |
| 註9： | 同註1，頁156。 |
| 註10： | 同註1，頁97。 |
| 註11： | 同註1，頁109。 |