閱讀《佛教與社會》可以認識社會學的大小傳統理論；可以隨著一位西洋社會學家，深入奉行上座部佛教的緬甸，去認識、觀察上座部佛教與當地社會的互動；也可以從所引述的參考資料中感受到西方學者對佛教的正反辯駁；閱讀完之後，讀者或許會對台灣的佛教研究有另一種想法與期待。

　　大小傳統的理論是美國社會學者雷德菲爾德（Robert Redfield）於1958年的《農業社會與文化》一書中正式揭櫫的理論，60年代余英時曾利用此一理論探討中國文化，風靡一時，即使時至90年代，黃仁宇認為中國只有上層結構與下層結構的說法，也讓人想起大小傳統的理論。《佛教與社會》一書的次主題「（佛教）大傳統與其在緬甸的流變」（A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes）明確地指出這本書就是從社會學的大小傳統去探討緬甸的佛教。

　　Spiro根據大小傳統的理論，將佛教區分為趣入涅槃的佛教與業報式的佛教，並認為前者屬於大傳統，後者則是小傳統；如此分別之後，再去探討兩者的內涵與異同。之所以有這兩個傳統，Spiro認為，是因為不同時代的佛教徒信仰目的不同，才會發展出不同的佛教，佛陀時期的佛教徒相信一切都是苦（dukkha），便奉行趣入涅槃的佛教（Nibbanic Buddhism），追求徹底的解脫，不願再墮入生命的輪迴；相反地，後期的佛教徒（尤其是緬甸的佛教徒）追求的是現世的福報，希望今生與來世的生命更美好，所以奉行業報式的佛教（Kammatic Buddhism），至於徹底解脫則留待遙遠的未來。Spiro並未從經文中提出佐證的資料，但卻從田野觀察，並與緬甸人的交談討論中提出這種說法，也值得深省。這種說法也讓我們明白，並非只有信仰大乘佛教的台灣佛教信徒才會追求世間福報。

　　值得探討的是，歷年來研究大乘佛教的發展大致上都從1. 緬懷世尊的心理，2. 反對上座部佛教脫離人間，3. 巴利經典（Pali Nikaya）是否已經蘊藏大乘佛教思想（註1）等三個方向去探討。人類社會學大小傳統的理論可否別樹一幟，應用在大乘佛教開展的研究上呢？如前文所述，不同的領域都曾採用人類社會學大小傳統的理論──如余英時曾經利用它去解釋中國思想文化的發展，黃仁宇也運用它去研究中國的歷史走向──但它能否應用到大乘佛教開展的研究上仍然有待證明，個人相信這是饒富深趣的研究題目。

　　總而言之，Spiro的研究方法未嘗不是一件好事，畢竟，多元主義（註2）可以提供更廣，更深入的認識（註3）。

　　有趣的是，Robert Redfield在《農業社會與文化》提及，介於大小傳統的團體之間，有一中間團體，可以溝通大小傳統。然而，Spiro儘管在《佛教與社會》中遵循大小傳統的理論，卻絕口不提中間團體，箇中意涵頗耐人尋味。

　　Spiro在《佛教與社會》一書中，另一讓人側目的說法是他認為緬甸信奉上座部佛教，個人必須學習，奉行佛法，自行解脫，也就是西方所謂的自我救贖，但這種認知，並非源自佛法的薰陶，而是來自童幼年的生活經驗。

　　作者觀察到，緬甸人極度寵愛嬰幼孩，幾乎是有求必應，但到了一定年齡之後，約莫5歲以後，父母親對待子女的態度突然間徹底改變，嚴厲要求子女認清社會現實，這種人生早期遭遇的截然變化讓緬甸人民實際體會到世間事務的不可知與不確定，造就他們對業的認知，更讓他們堅信必須自求解脫（註4）。

　　這種說法，直接表明多數的緬甸人並未內化（internalize）上座部佛教，Spiro身為人類社會學家，站在自己長期的田野調查，發表這套說辭雖無可厚非，但正確與否，必須佐證其他人士對緬甸的研究資料，或深入進行田野調查以求驗證，只是這種說法十分值得推廣佛教的人警惕。

　　本書最後一部分處理佛教對緬甸社會的影響也頗值得討論。長久以來，西方社會因為是基督教文明，所以西洋顯學之一，就是探討宗教對國家社會的影響，19世紀中葉，法國偉大的哲學家托克維爾（Tocqueville）在《民主在美國》一書中，直言：「清教（Puritanism）不只是宗教，幾乎也是一套政治理論」（註5），強烈指出新教（基督教）對美國的重大影響，20世紀時，德國社會學家韋伯（Webber）更明確指出西洋資本主義之所以盛行，有賴於新教（基督教）倫理的奠基；因此，當西方社會關注印度的貧困與中南半島的落後困境時，經常會從宗教信仰對國家社會的影響去探討，而結論也往往是佛教拖累了這些國家的發展。Spiro則明快地說，妨礙這些國家發展的原因不在於宗教本身，而是當地社會的原因（註6）。Spiro更認為，西方人士經常對佛教義理的理解錯誤，是造成他們誤把這些國家發展不順歸諸於佛教的另一原因，業的理論就是最惹人爭議的觀念。

　　儘管Spiro勇於處理這一議題，但民主政治與經濟制度是極其綜錯複雜的體系，過度簡化的分析雖然或許可以指出問題的所在，但絕非定論，更遑論解決之道（註7）。

《佛教與社會》對關懷台灣佛教發展的人士而言，最大的參考價值也許更在於Spiro的研究和《佛教與社會》指出一種方法，一種論述的可能，它說明人類社會學與田野調查可以探討與檢視一種信仰體系在民間的實際情況，並提出理論，解釋它，進而等待世人的回應和深思。

　　此書初版於1970年，再版於1982年，中文翻譯在《香光莊嚴》雜誌連載從54期到76期，已連載六年，一直受到佛教學者與社會學者的關注。我們期待中譯本能儘早出版，提供佛教社會學的研究。

　　《佛教與社會》提出的論點甚多，僅就個人興趣所在，發表讀後感，盼能拋磚引玉。

【附註】

註1：Paul Mus’s Vision of Mahayana in “Total India”,an Appraisal，http://coombs.anu.edu.au/CoombsHome.html；法國佛教學者Paul Mus認為可以將大乘佛教的發展上溯至佛教巴利經典。

註2：如：美國Atlantic Monthly雜誌2000年出版的India : A History，by John Keay，重新解釋印度歷史，尤其是歐洲人未進入印度之前的印度歷史。

註3：我一直認為社會的發展對大乘佛教的興起有影響

註4：Spiro, Buddhism and Society, pp. 133-134.

註5：“Puritanism was almost as much a political theory as a religious doctrine”, Democracy in America, Alexis De Tocqueville, p. 34.

註6：Spiro, Buddhism and Society, p. 433. “there really is no good Buddhist reason why orphans and widows and drowing men should not compel the sympathetic assistance of the Burmese, but there may well be a good Burmese reason”.

註7：英國《經濟學人》雜誌於1997年印度獨立50年的紀念專文中表示，印度於1947年獨立後實行社會主義，自絕於國際社會是印度長期貧困的重要原因，參見周金言，〈印度為什麼那麼窮？〉，《法喜》，創刊號，頁11。

【附錄】延伸閱讀──《佛教與社會》

（Buddhism and Society）中譯書目

「上座部佛教──人類學上的一個問題（一）」。《香光莊嚴》54期（民87年6月）：頁94-115。

「上座部佛教──人類學上的一個問題（二）」。《香光莊嚴》55期（民87年9月）：頁90-107。

「涅槃的佛教──究竟解脫的宗教（一）」。《香光莊嚴》56期（民87年12月）：頁86-105。

「涅槃的佛教──究竟解脫的宗教（二）」。《香光莊嚴》57期（民88年3月）：頁86-101。

「涅槃的佛教──究竟解脫的宗教（三）」。《香光莊嚴》58期（民88年6月）：頁102-115。

「業力的佛教──一種接近解脫的宗教（一）」。《香光莊嚴》59期（民88年9月）：頁108-123。

「業力的佛教──一種接近解脫的宗教（二）」。《香光莊嚴》60期（民88年12月）：頁106-119。

「業力的佛教──一種接近解脫的宗教（三）」。《香光莊嚴》61期（民89年3月）：頁120-131。

「業力的佛教──功德核心的概念（一）」。《香光莊嚴》62期（民89年6月）：頁88-103。

「業力的佛教──功德核心的概念（二）」。《香光莊嚴》63期（民89年9月）：頁98-113。

「業力的佛教──業的主要學說（一）」。《香光莊嚴》65期（民90年3月）：頁106-114。

「業力的佛教──業的主要學說（二）」。《香光莊嚴》70期（民91年6月）：頁136-147。

「業力的佛教──業的主要學說（三）」。《香光莊嚴》71期（民91年9月）：頁132-146。

「業力的佛教──業的主要學說（四）」。《香光莊嚴》72期（民91年12月）：頁108-111。

「消災佛教──以法術消災庇佑的宗教（一）」。《香光莊嚴》73期（民92年3月）：頁114-136。

「消災佛教──以法術消災庇佑的宗教（二）」。《香光莊嚴》74期（民92年6月）：頁134-145。

「秘術佛教──期待千福年的宗教（一）」。《香光莊嚴》75期（民92年9月）：頁116-129。

「秘術佛教──期待千福年的宗教（二）」。《香光莊嚴》76期（民92年12月）：頁128-153。