佛教圖書館館訊 第三十三期 92年3月
略論佛教知識體系與主題詞（上）郭忠生【摘要】：本文分六大節，略論佛教知識體系與主題詞。前言部分概述本文大要及緣起；第二節介紹佛教知識的來源、承載佛教知識的媒介、「佛典」的作用；第三節至第五節探討佛教在長期的發展中，如何進行知識管理，分個別式主題詞、整合式的主題詞、結構式的主題詞作介紹。最後，透過佛教在不同地區發展，呈現不同的風貌，略論西方對現代佛教詮釋的一些背景，以及帶來的影響，說明佛教知識體系應注意「當代性」的呈現。 關鍵詞：佛教知識；主題詞；本母；論母
1前言 漢譯《長阿含經》第1《大本經》一開始敘述，眾比丘在法堂，談論關於過去諸佛的事情。釋尊知道後，來到現場，在還沒有正式開示之前，作了一個原則性的提示：「汝等以平等信，出家修道，諸所應行，凡有二業：一曰賢聖講法；二曰賢聖默然。汝等所論，正應如是」（大正1，頁1上）。賢聖默然，大體是指獨一靜處，專精思惟的修行功夫；賢聖講法，可說是指談論法義，知識切磋。但接下來的經文，並沒有明示，眾比丘應當要談論什麼。 類似的場景，漢譯《雜阿含經》第411經記載，比丘在「食堂」不可以談論：王事、賊事、鬥戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、說諸海中事。比丘應該要談論：此苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦（大正2，頁109下）。 漢譯《中阿含經》第191《大空經》（大正1，頁739上-中），也說到比丘不應該談論的議題，大體與《雜阿含經》第411經所說相當，而且給一個很負面的名詞──不論如是種種「畜生論」（tiracchAna-kathA）；另一方面，則列出比丘應該討論的「聖論」：施論、戒論、定論、慧論、解脫論、解脫知見論、漸損論、不會論、少欲論、知足論、無欲論、斷論、滅論、燕坐論、緣起論等等。因為談論這些，「如是論已，心中不生貪伺，憂慼，惡不善法，是謂正知」。 漢譯《長阿含經》第21《梵動經》在評論外道時，認為他們「但說遮道無益之言」，大體就是所謂的「畜生論」（大正1，頁89中）。 像這樣，「聖論」vs.「遮道無益之言」的場景，在《阿含經》及南傳《尼柯耶》裡，出現的次數很多。從這脈絡來看，似乎說明了佛典中對諸比丘學習知識的範圍，有相當嚴格的限制。 實際上，以衣被事及飲食事而言，本來飲食是人類生命延續所不可或缺的，佛典就說「一切眾生，皆仰食存」衣服，是一般社會生活應有的「裝備」，何況佛教反對裸形修行，又不贊同絕食的苦行。既然當時印度的社會裡，有裸形及苦行的教派，佛教自然要處理這方面的問題。因此，在律典裡，可以看到佛教對出家眾的衣服（及臥具）、飲食（及藥物），有極為細密的規定。這樣說來，衣服及飲食，顯然不是不能碰觸的問題，甚至是應該注意的細節。 這只是說明，理智上，在衣服方面，不可研究流行裝扮，時髦fashion；在飲食上，避免說到饕餮美食。依以上經典的描述來看，是對比丘所修習的知識範圍，作了「合目的性」的限制。其實，不只是如此，從《根本說一切有部毘奈耶雜事》的傳說，可以知道佛教對所謂外道的知識，也並非全然排斥不學（大正24，頁231下-232下）。 而在《瑜伽師地論》〈菩薩地〉，卻有完全不一樣的態度：「彼諸菩薩求正法時，當何所求？云何而求？何義故求？謂：諸菩薩以要言之，當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切外論、一切世間工業處論。當知於彼十二分教：方廣一分，唯菩薩藏；所餘諸分，有聲聞藏。一切外論略有三種：一者、因論；二者、聲論；三者、醫方論……如是一切明處所攝，有五明處：一、內明處；二、因明處；三、聲明處；四、醫方明處；五、工業明處」（大正30，頁500下）。 相對於「聖論」vs.「遮道無益之言」，菩薩應於五明處求正法，這是對學習知識的範圍，作了「合目的性」的擴展。 不管是求了生脫死的解脫道，還是度化無量有情的菩薩行，就佛教的行持來說，自然是以聖道的修證為中心，這在《瑜伽師地論》上說是：「十二分教：方廣（vaipulya）一分，唯菩薩藏；所餘諸分，有聲聞藏」（但本論也有其他的說法，見大正30，頁345上），此段文字，簡單的說，就是菩薩要學的正法，可以在十二分教裡看到，其中，「方廣」只有「菩薩藏」，而其他的十一分教，含有「聲聞藏」。 不過，為什麼會有十二分教、菩薩藏、聲聞藏等等的分類？通常每一種分類，都預設著一定的認知與價值判斷，也是屬於佛教知識管理的一部分，而事實上，這三個概念，只是佛典分類法的一小部分。單就十二分教來說，就有九分教vs.十二分教的區別，而十二分教或九分教，與《阿含經》又有怎樣的關係？十二分教或九分教是不是總括全部的佛教知識（要不然《瑜伽師地論》怎會說內明在十二分教中求）？而《瑜伽師地論》所說：「方廣一分，唯菩薩藏」，這樣的理解，是不是佛教一致的看法呢？ 這幾個問題，現代學者各有不同的理解（參考印順法師[1971]，頁475-481），而這樣的差異，其實早就存在。如果時光倒流，古代的人也會對於他們「當代」的不同見解，感到困擾，並且嘗試給予解說。 「十二分教、菩薩藏、聲聞藏」等等，究竟是指什麼？在此可方便的說，就是指一般所說的三藏佛典。換句話說，在相當範圍內，以聖道修證為中心的佛教知識，就是被記載在「佛典」的內容。 在被認為比較早出的佛典《阿含經》裡，常可看到這樣的場景：比丘對法義有疑問時，便去請問釋尊，所以經裡常有「釋尊是法根，法眼，法依，唯願廣說。諸比丘聞已，當受奉行」之類的記載。這是指出佛教知識的來源，但釋尊的教說是不是佛教知識唯一的權證（authority）？也就是說，佛法是不是只能「佛說」？在構成佛教知識體系的框架中，這是一個重要的面向，也是確認佛教知識範圍的一項指標。 《瑜伽師地論》的「菩薩應於五明處求」，所謂的「明」（vidyA），就是知識、學問。現代人也許不自覺的以為，求學問就是讀書，但古人早就說過「盡信書，不如無書」，那麼佛教知識是否僅限於記載在「佛典」的內容？實際上，在釋尊住世的時代，印度的文字書寫，頂多只在萌芽的階段，因此除了口口相傳，乃至後代被書寫下來的「佛典」之外，當時佛教知識是以怎樣的形態存在，而且在何處可以「見聞覺知」佛教知識呢？也就是說，有哪些會被拿來作為承載、呈現佛教知識的媒介，這也是確認佛教知識範圍的重要環節。 如果範圍縮小，「佛典記載佛教知識」，那麼「佛典」是不是只用來「閱讀」？然而實際上，「閱讀」只是「佛典」的功能之一，「佛典」的不同使用方式，也具體的顯示佛教知識多樣性的存在樣態。 本文第2節嘗試對這幾個問題，作概略的說明，以使理解佛教知識體系的一些特色。 「主題詞是檢索語言的重要組成部分，是用規範的語詞形式，來揭示文獻所具體論述、研究或表現的主要對象、問題或中心思想」（文榕生[2000]，頁35）。這是現代研究資料處理學者對「主題詞」的定義，如果進一步分析，「主題詞」是「檢索語言」的重要部分，採用了「規範的語詞」，以「文獻」為客體，處理了「文獻」的內容。形式上，主題詞是存在於「文獻」外部的，有其自成一套的規範，可以說是另一序列的知識。其作用是在經由標引、指示，達到檢索的功能，其終局的形態，是要自成一套體系，適用到原先設定的各種知識體系。 從承載佛教知識的媒介，可以看到佛教的知識管理，在客體上不限於「文獻」；而多樣性的佛教知識，在管理、分類、歸納、分析，甚至實踐的過程裡，也運用了若干方法，作為指示、標引的工具，但有的只是為了保存教法，或純是實用上的方便；另一方面，如果方便的把這一些工具也叫作「主題詞」，則佛教的「主題詞」，有的已經是知識內容的一部分，並不是另一序列的存在。 本文第3-5節，嘗試從佛教內部的若干線索，探討佛教在長期的發展中，如何進行知識管理，這些也等於或類似於現代所謂的「主題詞」。 至於第6節，則透過佛教在不同地區發展，呈現不同的風貌，進而大略討論西方對現代佛教詮釋的一些背景，以及帶來的影響。再由此說到佛教知識體系的呈現，應該注意與時俱進的「當代性」。 2.1.佛教知識的來源 「佛典」可以一般通稱的「大藏經」或「一切經」為範圍，即使就「大藏經」來說，現在就有漢譯、西藏譯、蒙古語、巴利語、日文譯本等不同的版本，而這些不同的版本內容，雖有許多相同的地方，但差異的地方可能更多。如此篇幅龐大，汗牛充棟的「佛典」，在世界各宗教裡，是相當獨特的。所以「說到佛教聖典時，心裡所想到的，應該是一整座的圖書館（a whole library），而不是單一本的書（a single book）」（Coward[1988]，p. 138）。那麼，如此龐大的佛典，到底是怎麼來的？ 《大毘婆沙論》說：「佛教云何？答：謂佛語言，唱詞，評論，語音，語路，語業，語表，是謂佛教。……『佛教』，名何法？答：謂名身、句身、文身，次第行列，次第安布，次第連合」（大正27，頁659上-下）。此處所說的「佛教」，是指佛的教示，但這樣的解釋太「古典」了，印順法師（[1971]，頁7-8）有一段話，可以幫助理解此一問題： 「一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的、從佛的自證境地，而成為世間的，為人類所信•所知•所學習的，一定要經『表達』的過程。檢討聖典的內容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的『言教』。法制，部分是當眾宣布制定的，部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這裡面就有「身教」（還有佛的事跡，也不用佛說，而為當時所知而傳說下來的）。佛的『身教』•『言教』，從佛的內心而表現出來。內心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發，那種『目擊道存』，『無為而化』的教化，經律中多有記述，這不是身教、言教所能概括的。如來的身口意──三業大用的示現，約特殊的事例，稱為「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裡只是口舌的說教呢！」 由此可知：所謂的「佛典」，是基於釋尊的自證，從心、身流露出來，也包括由言語所表達的；在內容上，有「教說」、「制度」與「生活實況」三種。而在這三種內容裡，釋尊的「生活實況」隨著釋尊入滅，後代的人已經不可能「目擊道存」，只能從傳說與記錄中，去想像那種情境。至於「教說」與「制度」，可以簡化為一般所說「大藏經」裡的「經典」與「律典」。 漢譯《成實論》載：「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比尼中說：佛法，名佛所說，弟子所說，變化（人）所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」（大正32，頁243下）。 這一段文，等於說：佛陀是佛教知識唯一的來源，其他的人只是傳述佛語。但是如果說「一切世間所有善語，皆是佛說」，是否意味著我們所看到、聽到的「善語」，都被佛陀說過了，那麼就等於說佛教知識變成一個封閉的體系。可是從另一個角度來看，既然佛弟子都是「傳佛語」，那麼佛弟子所傳的，應該可以看成就是「佛語」，而佛弟子所說的「善語」，也是「佛說」了。 依一般的說法，「大藏經」裡除了有「經典」與「律典」之外，還有「論典」（以及許多注解書），而這些「論典」，並不是釋尊所宣說的，但在佛教裡，還是賦予「聖典」（canon）的地位。也就是說，作為佛教知識來源的「佛典」，其實不一定是佛陀親口所說，或親自表現出來的。 這種佛教知識來源（「能說者」）的多元化，是佛教本身一致的傳說。《摩訶僧祇律》卷13說「法者，佛所說、佛印可。佛所說者，佛口自說；佛印可者，佛弟子餘人所說，佛所印可」（大正22，頁336上），其實，這是比較狹窄的說法，因為只限於佛陀所說，以及經過佛陀印證的。 《大智度論》所載，就比較廣泛，「如佛《毘尼》中說：何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」（大正25，頁66中）。而範圍最廣的，可能是《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》的說法：「於如是等正法藏中，或是佛說、或菩薩說、或聲聞說、或諸仙說、或諸天說、或智者說，能引義利」（大正49，頁14中）（其他的說法，參見《十誦律》，大正23，頁71中1-2；《四分律》，大正22，頁639上）。 佛教有如此多元化的知識來源，此一現象的根據何在？ 據說，釋尊要求弟子要四處弘法，「佛告諸比丘：如來處處度人，比丘比丘尼優婆塞優婆夷！汝等亦當效如來，廣行度人」（《摩訶僧祇律》大正22，頁412下）。那麼，這些佛弟子如何能「廣行度人」？ 依《雜阿含經》第464經的傳述，阿難以「當以何法專精思惟」，這樣的問題，請教許多上座及五百比丘，最後還向釋尊請教，所得到的答案，完全一樣。這一傳說所要表達的，並不是佛弟子很會背誦經典，而是說，釋尊與弟子，「大師及諸弟子皆悉同法，同句，同義，同味」（大正2，頁118中-下）。《大毘婆沙論》對此經的解說是：「阿難欲顯善說法中，同見、同欲，文義決定，如大師說，徒眾亦然；如親教說，弟子亦然；如軌範說，受學亦然。如是文義，微妙決定，依之修學，乃至能證阿羅漢果。非如外道所說文義，師徒眾等，展轉相違，依之修學，空無所證」（大正27，頁148下）。 在相當程度上，佛弟子的廣行度人，也是根源於本身的自證，也就是經由釋尊的教化，這些弟子有某種程度的受用，或是證得程度不一的果證，能夠與他人經驗分享。《小品般若波羅蜜經》說：「佛所說法，於中學者，能證諸法相性，證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」（大正8，頁537中）。這是從「能說者」的角度來說。 基於這樣的理念，在漢譯《雜阿含經》（及相對應的南傳經典），就收錄著許多佛弟子之間的對談，這些對談的內容被收錄到經典裡，被看成等同於「佛語」。例如，《雜阿含經》有好幾部分，都是傳述釋尊以外之人或諸天的對談：〈比丘尼相應〉，是比丘尼與魔王波旬的對談（大正2，頁325下-329上）；〈林相應〉，有許多是林中的天神與比丘的對話，甚至是天神幫助比丘，克服修道上的障礙（大正2，頁367下-371下）；《雜阿含經》第248-262經（大正2，頁59中-67上），絕大部分也是弟子之間的法義對談，《雜阿含經》甚至有所謂的〈弟子所說〉的篇章；漢譯《中阿含經》，則有好幾部經，是釋尊入滅後，佛弟子間的法義對談，如《薄拘羅經》（大正1，頁475上-下）。可見像前引《大智度論》那樣的說法，並不是大乘論書自身的想像。 不過，要怎樣才能具備「能說者」的資格？一般說來，最理想的當然是「從證出教」，但某人是否有內自證，卻難以檢驗。在《阿含經》中可以看到，弟子在談論法義之後，把對談的內容，向釋尊報告，請求釋尊印證，如《中阿含經》第184《牛角娑羅林經》（大正1，頁726下-729中）。在前引《雜阿含經》第464經中，阿難以相同的問題請問釋尊，也是要求證他先前聽到的是否正確。這種情況，就是《摩訶僧祇律》說的「佛印可者，佛弟子餘人所說，佛所印可」。 這種由「印可」而來的經典，《大毘婆沙論》的解說是「阿難欲以佛妙言印，印所說義，故重問佛。若不以佛妙言印之，則所說義，猶可傾動，當來四眾不敬信故，如世文符。若無王印，則所行處人不敬受。此亦如是，故重問佛」（大正27，頁148下；同旨，大正27，頁734中）。 廣義的說，「佛所印可」的方式，有好幾種，其一就是釋尊公開讚許某些人，善於說法。除了常見的舍利弗、目犍連、大拘絺羅、大迦旃延、富樓那等人之外（參見印順法師[1968]，頁56-61），《增一阿含經》在說明佛弟子的殊勝時，也說到「辯才卒發，解人疑滯，所謂婆陀比丘是」；「能廣說義，理不有違，所謂斯尼比丘是」（大正2，頁557下-558上），這等於是給某人概括的肯定。另外，在一些場合裡，釋尊會直接請某人為在場的弟子說法，也都可說是「印可」。 其實，真正顯示佛教知識來源多樣性的，是一種間接式的印可。在《雜阿含經》第21經，有位「異比丘」（也就是不提姓名的某比丘），請求釋尊「略說法要」，然後他可以「獨一靜處，專精思惟，不放逸住」。於是釋尊說「動搖時，則為魔所縛；若不動者，則解脫波旬」。這句話是釋尊要求那位異比丘：「於我略說法中，廣解其義」？於是異比丘提出說明，而得到釋尊的讚許（大正2，頁4中-下）。異比丘只是請求「略說法要」，釋尊確實應他的要求，但更進一步要他「廣解其義」，也許是要看看異比丘是否真的理解，也許是還有其他弟子在場，釋尊想讓他人同霑法益。在這裡，與其說異比丘是「當機者」，不如說是「對談者」，異比丘的「廣解其義」，才是此經的完整意旨。也許這位異比丘先前已經聽過類似的說法，所以能應對無滯，但無論如何，這位不知姓名的比丘所說的法，被傳述下來，可說是間接的得到印可。 在佛教的知識呈現裡，「略說法要」與「廣解其義」，是經常出現的一對概念。在《雜阿含經》第982經，釋尊告訴舍利弗說：「我能於法略說、廣說，但知者難」（大正2，頁255中）。本來，略與廣，是相對的概念，這裡說的，可以看成是指佛陀智慧如海（參見《大毘婆沙論》的解說，大正27，頁366中-下），但釋尊常常「略說法要」，而由弟子「廣解其義」，可見佛弟子充分的參與佛教的知識呈現。 上面的情況，都是就佛教教團內部來說。其實，最迫切需要「佛所印可」的，反而是佛弟子與外道的對談。《雜阿含經》有好幾經說到，佛弟子與外道對談後，把談話內容一五一十的報告釋尊，然後問到：這樣的說法是不是有問題（參見大正2，頁32下-33上）。 得到「佛所印可」，也許是最理想的，但在實際上，卻不無困難。釋尊住世時，佛教已經傳播到恆河中下游以外的地區，是不是每一次的說法都要印可？何況釋尊入滅後，就再也不可能這麼做了。在佛教裡，後來就出現有「四大教說」、「四依」、「佛語具三相」等，不同的標準。《大毘婆沙論》經常提到：「不違法性」、「不違法相」的概念，雖然「法性」、「法相」本身就有多樣化的意義，但從佛典成長的「歷史事實」，以及佛教知識的開放性格來看，此處的「不違法性」，可以廣泛的說，就是合乎道理。所以《成實論》說：「一切世間所有善語，皆是佛說」（大正32，頁243下），如果從此一角度來看，那麼這就一方面肯定了佛教知識體系的開放性，同時兼顧內容的妥切性。 佛教知識的來源，一方面是源自修道者的內自證，另一方面則基於「不違法性」而肯定知識內容的妥切性。在表現的方式，又有從含混到明顯，由疏略而到精密的開展次第（但也有「由博返約」的部分），不能看作實質的變化（參考印順法師[1971]，頁59-60）。所以這麼多的「佛典」，都被看成是聖典，是其來有自的。 現存各種「佛典」集類裡，就可看出佛教知識來源多元的特性。以《大正大藏經》來說，第1冊到第21冊，第22冊到第24冊，第26冊到第29冊，可以方便而通泛的說是「聖典」（Canon），也就是一般所說的「經典」、「律典」與「論典」，但除了這三種之外，「聖典」的注解，顯然是後人的作品，也被收錄到「大藏經」之內。不但是這樣，Norman（[1983]）所介紹以錫蘭為主的南傳「佛典」，也在傳統的經律論三藏外，說到「後聖典時期文獻」（post-canon literature）。即使是西藏所傳的「大藏經」，也是大分為：甘珠爾（佛說部）與丹珠爾（論疏部）。就是說，即使不是「創立者」的作品，也具有等同於「聖典」的地位，可作為佛教知識的正當依據。 2.2.承載佛教知識的媒介 在個人電腦還沒有普及的社會裡，現代人獲取知識，很多是透過「書本」，「書中自有黃金屋」之類的話，很具體的顯示出「書本」的功能。所謂的「大藏經」，莫不是藉由印刷、抄寫的方式，將文字或符號所表達聖典的意涵記錄在紙上或物品上。但是，現代光碟版或網路版「大藏經」的流傳，這些「虛擬書本」，或是「無實體書本」，至少讓人知道，承載佛教知識的媒介，可以不是「書本」。如果再往前追溯「書本」還沒有出現之前，佛教知識是怎樣保存、傳播呢？ 《瑜伽師地論》敘述到「契經體」時，有這樣的分析： 「為契經體，略有二種：一、文；二、義。文是所依；義是能依。 如是二種，總名一切所知境界。…… 云何為文？謂有六種：一者、名身；二者、句身；三者、字身；四者、語；五者、行相；六者、機請」（大正30，頁750上）。 論文對此有詳細的解說。「文是所依；義是能依」，簡單的說，「義」就是佛教知識的內容、道理、作用等；「文」就是承載、表現「義」的工具或媒介。所以在探討佛教知識時，對於「所依」，應該給予注意，不過《瑜伽師地論》只是就「契經」來說，如果考慮到多樣性的佛教知識，那就不一定限於語言、文字的「文」。 再從另一角度來看，《大智度論》說： 「法有二種：一者、佛所演說三藏、十二部、八萬四千法聚；二者、佛所說法義，所謂持戒、禪定、智慧、八聖道，及解脫果涅槃等。行者先當念『佛所演說』，次當念『法義』」（大正25，頁222下）。 「佛所演說」，指的就是一般被認為是「佛語」（buddhavacana）的佛典；「法義」，是義理、思想，或是修持的方法及其結果。「法義」的概念，應該就是上一小節所說，佛教知識來源多樣性的依據，不管佛弟子還是祖師大德，只要合乎「法義」，即可作為「念法」的客體。 從廣義的角度看來，表現佛教知識的「工具」，可以從兩方面來思考： 一、佛教知識的來源，包括佛的身教以及當時的情境，這些都已經過去，無法重建。佛弟子以及歷代祖師大德，他們的身教以及情境，也是如此，這是無法「保存」的，只能「目擊道存」。換句話說，在佛教裡，從釋尊住世以降，都有這種可認定具有內自證法的大德，他們以身教及情境本身所呈現的佛教知識，只能說是不斷的發生，但無法加以保存，當然也不會有如何加以管理的問題。《大毘婆沙論》提到正法久住的問題時，有這樣的見解：「持證法者，謂能修、證無漏聖道。……若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。彼若滅時，正法則滅。故契經說：我之正法，不依牆壁柱等而住，但依行法有情，相續而住」（大正27，頁917下），這裡說的「但依行法有情，相續而住」，就是指持續不斷的，有人因修持佛法而成就。 二、釋尊的「教說」，那是釋尊所制定的「制度」，以及釋尊的「生活實況」，透過語言以及其他媒介的表達，不但可以保存其內容，也可以加以整理、編次，更可以是溝通、討論的題材。 西元1873年，現代印度考古學的先驅Alexander Cunningham，在印度中部發現Bharhut佛教遺址，經推定大約成立於西元前二、三世紀，遺址中留存許多銘文與浮雕。其中，有些銘文是用來標示浮雕的題材，或作為場景的名稱，其中，大約有二十個銘文帶有「本生」（jAtaka）字樣，例如Miga JAtaka（〈鹿本生〉）。這很類似於現代的「單格漫畫」，一幅簡單的圖像再注記一段話，用來傳達一定的意思或看法。這是以圖像為媒介，來呈現佛教知識。Bharhut的圖像相當豐富，有釋尊與過去五佛的菩提樹，也有法輪、佛足等等。而Bharhut的圖像中，有「說」到釋迦太子出家時，帝釋天把太子所剃下的頭髻，迎上三十三天供養的情節，後代的書寫文本對此有生動，極富文學色彩的描述，而Bharhut的圖像正好印證了這樣的傳說，在西元前二、三世紀就已經存在。 從某個角度來說，用圖像來表意，其實並不突兀，漢字的構造法則，六書的第一個就是象形。西亞的楔形文字，也是象形文字。圖像與書寫文字之間，雖然有距離，但不能說沒有一些牽連。 除了圖像之外，Bharhut佛教遺址本身就是佛塔，這也有豐富的宗教含意。如果這些都可以看作是保存、呈現、傳達佛教知識的媒介，那麼，與佛塔、圖像，乃至相關的營造方法，崇禮的儀式等相關的知識，似乎也沒有理由加以排除。 像Bharhut佛教遺址所說的本生故事，這種接近文學的作品，也是如此。事實上，佛教本生經的內容，有許多與印度本土的民間故事極為類似，甚至有的歐洲學者試圖找尋佛教本生經與歐洲古代傳說的共同來源（參考Norman[1983]，pp. 79-82）。所以，文藝類的作品、詩詞、戲劇等等，也不妨看作是承載佛教知識的媒介。 當Bharhut佛教遺址被發現時，現代人是透過長期累積而來的知識，來認定圖像所傳達的意義（在1873年，現代版本的南傳《本生經》還沒有出版，Cunningham是透過書信往返，請遠在倫敦與錫蘭的學者，協助解讀），但現代學者也注意到，當時的營造者究竟是根據已經編出的「文本」，還是「傳說」，來創作這樣的圖像？這涉及「佛典」集出的複雜問題，但不管是「文本」，還是「傳說」，在相當長的時間裡，佛教知識始終是以口口相傳的方式存在，現代學者稱作是「口傳文學」（oral literature）或是「口傳文本」（oral text）。實際上，《瑜伽師地論》提到作為「契經」的所依，也就是「文」（名身、句身、字身、語、行相、機請等六項），其中，前四項就是指語言文字（至於行相與機請，參看本文5.1.之二的說明）。 現代學者對於印度書寫文字的起源及其年代，還沒有一致的見解（參考Salomon[1995]），但可以確定的是，西元前三世紀中葉已出現阿育王的法敕銘文，這些銘文散在印度各地，甚至還有雙語對照的銘文，可見在當時，書寫文字已經是重要的工具（參考Gombrich[1990]，p. 27）。阿育王法敕應該不只是要「宣揚帝威」，而是要公開一定的施政理念，讓一般能夠閱讀的人民理解。Gombrich（[1990]，p. 27）認為，阿育王時期的書寫文字，主要是用在商人的交易記錄，以及統治者的公共行政，這無非是側重在世俗的實用功能；但Gombrich（[1990]，p. 29）也確信：西元前二世紀PataJjali的《大釋》（MahAbhASya；主要內容是印度文法學派根本要典《八篇書》的注解），顯然是一部書寫下來的文本，而不是口傳文本（clearly a written, not a oral text）。如果真的是這樣，這已經不限於世俗的功能，而是宗教、哲學方面的論述，這也許對佛典的書寫年代，會有所啟發。 在佛教來說，Bharhut佛教遺址所見的銘文，除了用來說明圖像的意義外，還有許多捐獻者的銘文，大體與中國佛教造像的「題記」一樣，說明包括捐獻者或施工者的名字、職業、頭銜、本籍與住處等等（參考Lamotte[1988]，pp. 411-415），甚至可能有捐獻者的「願望」。所以，Bharhut佛教遺址的書寫文字，已經提到與宗教有關的事項。雖然是這樣，「佛典」到底是在何時開始筆諸文字，一直沒有明確的證據（關於宗教聖典為什麼要寫下來的一般問題，參見Coward[1988]，pp. 171-174）。 南傳佛教傳說，西元前一世紀時，錫蘭VaTThagAmaNI王在位時，持誦三藏與注解書的比丘，把「佛典」筆諸文字（印順法師[1981]，頁520-521；Norman[1983]，pp. 10-11），但這只是在錫蘭一地，並不是印度本土的情況；而且這是大規模的寫經，代表書寫的方式已經普遍，加上此一事件的動機，或許只能把此事，看成是「佛典」書寫的大事。至於《分別功德論》（大正25，T1507）傳說：阿難在入滅之前，要求他的弟子摩呻提利，到「師子渚國」興顯佛法，因為「彼國人與羅剎通，要須文字，然後交接。市易六十種書，書中有鬼書，名阿浮；人書，音名阿羅。摩呻承教，至彼顯揚佛法，自是教䪖，今日現存」（大正25，頁48中），似乎提指稱西元前三世紀初，佛教初傳到錫蘭時，已經有書寫的「佛典」。但這樣的傳說，能夠提供的證據不多。 經典本身的記載中，西元二世紀後半在中國譯出的《道行般若經》，已經把書寫、供養經典，看作是一種重要的修學方法，該經甚至說到，以黃金作「紙」，來書寫《般若經》，裝在「七寶之函」，再建造高台來供養（大正8，頁473上）。而有傳為西晉時期敦煌三藏譯出的《決定毗尼經》（大正12，T325）說：「出家菩薩柔和無瞋，應修四施：何等為四？一者、紙；二者、墨；三者、筆；四者、法。如是四施，出家之人所應修行」（大正12，頁38中）；另外，相傳為西元二世紀中葉龍樹所作的《寶行王正論》（大正32，T1656）也說：「佛阿含及論，書寫讀誦施；亦惠紙筆墨，汝應修此福」（大正32，頁498下）。此處的「紙」，很可能不是中國式的「紙」，但作為書寫工具，是很明顯的。關於《道行般若經》成立年代，一般推定是在西元紀年前後，如果按照這些資料，加上各地印度佛教遺址的銘文，可以推定在西元紀年之前，應該已經有書寫的「佛典」。 很可惜的，現在所能看到的印度書寫「佛典」（寫本），都是相當晚出的。而書寫、供養「佛典」，雖然是重要的修學方法，但印度佛教的「佛典」，似乎始終是「口傳」與「書寫」並行。 西元四、五世紀之間，《法顯傳》（大正51，T2085）傳說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉，乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律，是《摩訶僧祇眾律》，佛在世時，最初大眾所行也」（大正51，頁864中）。另外，法顯在錫蘭時，聽到一位天竺道人在高座誦經，而要求寫下此經，天竺道人說「此無經本，我心口誦耳」，但實際上當時錫蘭寫經的情況，已非常普遍。而「法顯住此國二年，更求得《彌沙塞律藏》本，得《長阿含》、《雜阿含》，復得一部《雜藏》，此悉漢土所無者。得此梵本已，即載商人大舶上」（大正51，頁865下）。 義淨在《南海寄歸內法傳》（大正54，T2125）傳說：婆羅門教「所尊典誥，有四薜陀書（Veda），可十萬頌。薜陀，是明解義；先云『圍陀』者，訛也。咸悉口相傳授，而不書之於紙葉。每有聰明婆羅門，誦斯十萬。即如西方相承，有學聰明法」（大正54，頁229中-下），這也是強調口口相傳。相反的，同書在說到處理亡僧的物品時，「所有經典章疏，皆不應分，當納經藏，四方僧共讀。其外書，賣之，現前應分」（大正54，頁230下），這裡提到不但僧眾擁有私人的經典藏書，還有供大眾使用的圖書室，而義淨自己帶回大量的根本說一切有部律典，又顯示出是有書寫下來的文本。 法顯與義淨這二個人，在印度與錫蘭的親身體驗，顯示佛典一直是「口傳」與書寫並行存在。即使到了近代，仍然如此。根據Coward的引述：西元1947年，當印度獨立之後，新政府所進行的重要工作裡，有一項是由資深學者成立一個委員會，到印度各地參加婆羅門的集會，聽他「唱誦」《吠陀》經典是否有韻律、重音、連音等等的錯誤，或是用語上有變化、遺落（Coward[1988]，pp. 117、174）。這可以顯示，義淨所傳述的西元七世紀末印度人對宗教「典籍」的態度，即使到了二十世紀，也沒有改變，而且還要盡力的維護此一傳統。 總而言之，在印度即使是貝葉、紙張已經相當普遍，或是已經有多樣化的媒介，「口傳」的方式，仍具有主導性的地位。很有意思的，歷經千百年發展之後，宗教聖典從口傳而書寫，以及發展出多樣性的媒介。到了近代，先有錄音帶，接著是錄影帶，然後是「數位化影音碟片」，這些都還是有體物，再進而到了虛擬資料庫，「似假還真；如無似有」，可說是佛教知識存在樣態的「新境界」。 另一種發展是：「能說者」的身教，或是口說的語言，抄經者的書寫，藝匠創作出來的圖像，或是文藝創作者的作品等，所呈現、承載的佛教知識，不管方式怎樣，情境如何也好，具體可見可聞的「東西」，或是抽象的意涵也好，這些都是人為的造作，是世間的約定俗成，而其所表達的，是經過人類知性或感性活動所得到的經驗。 但有的人認為：青青翠竹，鬱鬱黃花，都是般若，盡是法身；一花一世界，一葉一如來；「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。連《大品經》〈淨佛國土品〉也都說，菩薩發願他的淨土裡，「風吹七寶之樹，隨所應度，而出音聲，所謂空、無相、無作，如諸法實相之音。有佛無佛，一切法相，一切法相空；空中，無有相；無相中，則無可作出。如是法音」（大正8，頁409上）。 本來，在《雜阿含經》第936經說「摩訶男！此堅固樹，於我所說能知義者，無有是處。若能知者，我則記說！」（大正2，頁240中），樹木是無情，它所「發出的聲音」是無執受的，怎會「樹木無心而有音聲」，《大智度論》對此自有一番解說（大正25，頁712上）。但在充滿「玄趣」的感覺中，一切的一切都可以是法音宣暢；清風徐來，訴說著諸法無生。到這程度，區別「承載」「佛教知識」的「媒介」，已經沒意義了。 2.3.「佛典」的作用 印度主流宗教重視口傳的方式，主要是與他們對語言的態度有關。印度正統的宗教聖典，可以分成二大類：Zruti與smRti。所謂Zruti就是指世間成立的一開始，仙人（RSis）所聽聞（seen；heard）到的，然後說出來，使人得解脫，「吠陀」（Veda）就是此類聖典的根本。 在「吠陀」中，語言（vAk）具有相當特出的地位，它的擬人化是SarasvatI，這是代表學習、智慧與靈悟的女神；而語言（vAk）也被看成是與大梵（Brahman）同一，仙人（RSis）所說出來的，並不是仙人自己的，而是神聖之語（divine words；Daivi VAk），這是大梵（Brahman）與人類溝通的工具。所以，「吠陀」是神的聲音，這種聲音並不是一般用來作為溝通工具那一種，寫下來的文字，只是符號，沒有「聲音」（Coward[1988]，pp. 105-107）。 義淨也傳說，印度的文字學入門必讀的書──《創學悉談章》，相傳是「大自在天（MaheSvera）之所說」，即使是相傳為波尼鉮（PANini）所造的《蘇呾囉》，被看成「一切聲明之根本經」，但那也是「大自在天之所加被，面現三目」，才會讓人信服（大正54，頁228中），這是義淨在西元七世紀時所看到的印度傳說。 在宗教上，語言既然有這種地位，因此印度人很早就發展出聲韻學、文法學與字詞解析等學科。要通曉這些，必須經過長期的專業訓練，並不是一般人所能達到的。同時，要擔保神聖之語不會被誤傳，必須要由具資格之人來傳承、延續，所以就特別重視上師與弟子（guru-student）的關係；而另一方面，印度的種姓制度，並不允許低下階層的「賤民」接觸、聽聞「吠陀」（所以有學者就認為：把宗教聖典書寫下來，會讓一般人容易取得聖典，如此一來，就無法再維持原有的禁忌）。這些種種的情況，使「口傳」成為最重要的方法（Coward[1988]，pp. 111-116、173）。依義淨的傳述，西元七世紀時，印度五部主要的「聲明」必讀著作，其學習的歷程，大約是六歲到二十歲，而且「斯等諸書，並須暗誦，此據上人為准」（大正54，頁228中-下），大體就是反映了上述的情況。Gombrich（[1990]，p. 23）他甚至引經據典地說到：婆羅門為了以口傳的方式保存其聖典，他所受的教育可能長達36年之久。 西元五世紀漢譯的《成實論》說：「復次，佛法貴如說行，非但言說，是故隨方俗語，能令得道，名為語善。不如外典，但貴語言。若失語言，若失音聲，辭主得罪」（大正32，頁243中）。 這一傳說，可以看出印度的一般宗教，是多麼的看重語言、音聲的保存。但是書寫畢竟是重要的溝通工具，阿育王法敕銘文、Bharhut佛教遺址的種種文字記錄，都說明書寫的發展是很自然的。但現代人之所以能看到這銘文，是因為刻在石材上面，才能保存至今；印度人用以書寫的貝葉（寫本），因為材質的關係，加以印度的氣候等自然條件，使貝葉寫下來的文書，很難保存（Coward[1988]，pp. 120-122）。 雖然佛教是在印度發源、開展，但一開始的「語言政策」，就與「吠陀」為主的宗教文化有所不同。釋尊允許佛弟子，以自己的語言來誦習佛法（印順法師[1971]，頁44-47），並沒有延續印度這種語言的神聖性質，所謂「佛法貴如說行，非但言說，是故隨方俗語，能令得道」，很清楚的表示此一立場。同時，佛教允許、鼓勵社會各階層修學佛法，「（四姓）出家學道，無復本姓」（《增一阿含經》，大正2，頁658下）。試想：一個不是以「神聖之語」為母語之人（現代學者也在思考一個問題：在古代的印度社會裡，到底有多少人是說梵語的），在進入教團之後，若要再如同義淨所說的長期學習「聲明」，如何能修學佛法？（雖然釋尊時代的印度「聲明」，還沒有義淨時代那麼複雜）。另外，釋尊強調自己「無師自悟」，而且「親近善士；聽聞正法；如理作意；法隨法行」之類的話，以及對上師（guru）的地位，後世都有不同的理解。依據《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷25（大正24，T1451）的記載，優婆離請問釋尊：「若於經典不能記憶，當云何持？」，釋尊說的很直接：「應寫紙葉，讀誦受持」（，大正24，頁328下），這也反映佛教對「神聖之語」的態度。 不過，佛教在印度的環境底下發展，自然多少會受到印度這種特有語言觀念的影響。Gombrich就認為，如果不是婆羅門教已經在這方面發展出相關的技術，佛教初期要以口傳方式保存聖典，是很困難的（Gombrich[1990]，p. 20）。語言與文字、書寫、圖像、戲劇等等，是承載佛教知識的工具，同時也保存了佛教知識。 據說：釋尊入滅當年所召集的王舍城結集，目的就是要保存教法，但不是為保存而保存，是要正法久住。例如，《大智度論》所說，大迦葉尊者在得知釋尊入滅後，心中生起的念頭是： 「我今云何使是三阿僧祇劫難得佛法，而得久住？ 如是思惟竟，我知是法可使久住，應當結集修轁路、阿毘曇、毘尼，作三法藏。如是佛法，可得久住；未來世人，可得受行。 所以者何？佛世世勤苦，慈愍眾生故，學得是法，為人演說。我曹亦應承用佛教，宣揚開化」（大正25，頁67中）。 大體說來，語言文字、書寫的「佛典」，是保存佛教知識最方便有效的工具。但「口傳」或「書寫」的「佛典」，除了保存的功能外，還有什麼作用？《辯中邊論》（大正31，T1600）說： 「於此大乘有十法行：一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習行」（大正31，頁474中）。 「十法行」，可說是相當完整的說明了「佛典」的作用。其中，「書寫，是寫經。供養，是將寫成的經卷，供在高處，而用香、華等莊嚴來供養。施他，是將經卷布施給別人。自披讀，是依照經本來讀。這四事，都因書寫的興起而成立，不只是本來的諦聽、受持、諷誦。諷誦是為了文句的流利熟習（即言能通利），現在列在為他演說以下，也就有了為他諷誦的意義。《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給以非常高的稱歎，書寫的經卷與讀誦，也就神秘化了」（印順法師[1981]，頁522-523）。《辯中邊論》所說的這種「大乘十法行」，如果拿來與《中阿含經》第145《瞿默目揵連經》（大正1，頁654下-655上）所說的「十法」，相互比較，就可以看出在實踐上，佛教知識發展的一些線索。 從某個角度來說，書寫、供養、施他，基本上側重的並不是「佛典」的內容，而是這些書寫、供養的作為本身。但是，同樣是書寫，寫一封親友間的問候信函，與書寫一部「佛典」、一段經文，為什麼有不一樣的價值判斷？這應該是「佛典」承載了某種被認許的神聖性。而依據Coward的引述，婆羅門教的系統裡，同樣也發展出書寫經典、布施經典具有大功德，甚至得解脫的思想與作法（Coward[1988]，p. 122）。如果以更「前衛」的角度來說，「製作佛典光碟」，或是「建置佛教資料庫」，很可能也被看成是「十法行」的一部分！這種被現代學者稱為「經典崇拜」（cult of book）的宗教思想，如果從印度文化中，語言具有的特殊神聖性格來看，就不是意外的發展，而此一傾向，在佛教可稱其為「契經的神秘化」（印順法師[1981]，頁517-524）。 「契經的神秘化」，重點是在承載具有神秘力量經文的寫本或書本；至於「自披讀」，或是「若他誦讀，專心諦聽」的一部分，重點在於聽聞經典所對應的聲音。從某角度來說，《楞嚴經》（大正19，T945）所說「此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以『聞』中入」（大正19，頁130下），就是反映此一傾向。 口傳聖典的神聖性與功能性，固然是以印度婆羅門教最為明顯，但即使在猶太教、基督教、回教等，還是有許多做法，是透過讀誦、唱念聖典，來強化宗教信仰與實踐（Cowad[1988]，pp. 161-171）。Paul Williams就認為：「事實上，研讀佛教經典既不是個人私底下進行，也不是安靜的做。古代印度，固然有抄寫、閱讀聖典的作法，但「閱讀」（reading）幾乎可說是大聲朗讀（chanting out loud）。在世界文化中，安靜的閱讀（silent reading，默讀），是很晚近才發展出來的。研究中世紀基督寺院的歷史學者Jean Lederc就觀察到：『在中世紀，很像在古典時期一樣，他們的「閱讀」，通常與今日所看到的以眼睛為主，並不相同。他們是以嘴唇去「閱讀」，把所看到的（文字）發出聲音，而且還用耳朵，傾聽所發出的聲音。他們在聽所謂「書頁的聲音」（voices of the pages）……古代的醫生經常建議病人去「閱讀」，當作身體運動，如同走路、跑步，打球一樣』」（Williams[1989]，pp. 37-38）。 在婆羅門教裡，最能顯示聲音神祕力量的，應該是唱念真言（mantra），例如，AUM被看成是「種子真言」（seed mantra），唱念AUM等同於引生所有經典中的語言，所以AUM象徵著「一切」，有著特殊的力量。只不過真言的力量，要藉由適當的人，採用正確的方法才能顯現。換句話說，mantra固然有其內容，也要在適當的情境之下才能顯現（參考Coward[1988]，pp. 113-116）。 就一般的宗教來說，聖典的內容既然是神的意旨或是佛的教法，適當的唱念、讀誦，可以感受與神溝通，或是與佛對話的情境，熟悉聖典的內容，由外鑠而內化，而成就宗教上的實踐或修持。難怪以深觀及菩薩大行為主要內容的《般若經》，也對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給予非常高的稱歎。 「十法行」的「正為他開演文義」、「思惟」、「修習」等等，則是佛教對「佛典」的「正統」態度。「佛法的修學，從聽聞而來，所以稱弟子為多聞聖弟子，稱為『聲聞』。論到法的修學，就是：親近善友，多聞熏習，如理思惟，法隨法行的四預流支。除去親近善友，就是聞、思、修的慧次第。說得詳盡一些，如南傳《增支部》所說： 1. 傾聽•持法•觀義•法隨法行； 2. 多聞•能持，言能通利•以意觀察•以見善通達； 3. 聽法•受持法•觀察法義•法隨法行•語言成就•教示開導。 其中，以意觀察──觀義，就是如理思惟。以見善通達，是法隨法行。在聞與思間，加上持法，是聽了能憶持不忘。言善通利，是流利的諷誦文句，也就是語言成就。教示開導，是為了利他而說法」（印順法師[1981]，頁522）。綜括法義修習的過程，這些就是「以聖道為中心」的修持，可說是跨出「佛典」內容之「語言」範圍，側重在「佛典」的內容與觀念。 從「十法行」來看「佛典」的作用，可以知道：佛教的知識體系，有著多樣性的內容。就佛教知識的來源而論，先是本於釋尊的自證，由釋尊身口意，表現在語言文字，乃至制度與生活情境。釋尊的及門弟子，本於佛的開示，個人的體會，或單純的轉述釋尊的開示，或以自己的方式表現出來的，也被收入《阿含經》或南傳《尼柯耶》之中。甚至許多被看來是佛教知識的「正當來源」，可以引為權證。 釋尊強調「無師自悟」，與印度主流宗教著重「聽聞」而來，有不同的意趣；另一方面釋尊又開示，佛法是「若佛出世，若不出世，法住法界」，換句話說，佛法具有普遍性的意義，這使得佛法可以放在一般概念底下來理解。載述佛教知識的媒介，包括語言、文字書寫、佛塔、圖像等等，這些在「佛典」已經被承認，而成為其內容的一部分。佛塔、佛像、儀式等等，以具象方式來表示佛法，雖然因為被承認而記載於「佛典」之中，成為書寫文字的一部分，但造塔、造像又不斷的發生，而賦予的意義，也不一定相同，所以並不會因「佛典」的採錄，而失去其原有的性質與作用。「十法行」的概念，多少說明此一發展的情況，這也顯示佛教知識體系的開放性格。 佛教知識體系雖然是開放的，但也不是天馬行空，《大毘婆沙論》對於什麼是正法住世、正法滅絕的說明，可以看出佛教知識體系的梗概： 「有二種正法：一、世俗正法；二、勝義正法。 世俗正法，謂名句文身，即素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨； 勝義正法，謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。 行法者，亦有二種：一、持教法；二、持證法。 持教法者，謂讀誦、解說素怛纜等； 持證法者，謂能修、證無漏聖道。 若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。 彼若滅時，正法則滅。故契經說：我之正法，不依牆壁柱等而住，但依行法有情，相續而住」（大正27，頁917下）。 在觀念上，「勝義正法」是比較「好」的、有價值的，因為這是佛教的目標，也是修行的重點。但所謂「勝義」，當然預示著「世俗」，而且釋尊入滅後的王舍城結集，就是要結集三藏，使正法久住。世俗正法，指的是素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨，這是「佛典」的標準分類之一。至於「名句文身」，廣義的說，兼指語言及書寫下來的「佛典」。只要有人能讀誦、解說三藏，就算是世俗正法久住，這已經達到王舍城結集初步的期待。 所以，經典（素怛纜）、律典（毘奈耶）、論典（阿毘達磨）的內容，不失為認定佛教知識範圍的標準。依現代的理解，論典是在釋尊入滅後一段時間才集出的。為什麼要集出？這對佛教知識的內容及形式，有怎樣的影響？而另一方面，釋尊入滅那一年所集出的佛典，是以口口相傳的方式，來保存、傳達、運用佛教知識，佛弟子在好幾百年之後，才看見書寫型態的「佛典」，現代人習慣於用書本來閱讀，用頁碼或索引（index）來翻閱，找尋知識。在口傳的時代，古德是用什麼方法，來管理這些「不可見」的「佛典」？ 就保存的方法來說，在釋尊入滅時，印度以口口相傳的方式，來保存《吠陀》文集，已有很長一段時間，在技術上，對佛教應該有所啟發。有學者指出，佛教經典一開頭的「如是我聞」（evam mayA Zrutam ekasmin；evaM me sutaM ekaM samayaM），其中的「聞」，應該是有意仿效婆羅門教把「吠陀」看成是古昔仙人的「聽聞」，以高推聖典的地位（參考Brough[1950]，p. 425），只不過從佛教知識的來源，以及佛教對語言的態度，這種因「聞」而來的神聖性，顯得比較淡薄。 這是就大環境來說。若就「佛典」本身而言，現存漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》，在型態上，有哪些特色是有助於「佛典」的保存？綜合Cousins（[1983]）與Gombrich（[1990]）的說法，大體有： 1. 帶有數目字的清單（numbered lists；mnemonic lists）； 2. 定型文句（stock passage；cliches）； 3. 重複（redundancy；repetitions）； 4. 詩誦化（versification）等四種。 「帶有數目字的清單」，主要指「增一法」，或是「數法」。有許多佛教的教法本身就帶有數目字，五蘊、十二處、十八界，四聖諦，這是佛教知識管理的重要方法，下文會再討論（本文 4.1.數法（「增一法」）。但有一些不見得帶著數目，只是單純的名相彙集，所謂mnemonic lists，可能就是指這種。 至於「詩誦化」，在嚴謹的聲律規則底下，的確有助於記憶。但在佛教裡，被看成是詩誦的，有祇夜（geyaa）、伽陀（gAtha）與嗢陀南（udAna），這些都有不同的意義。而且在散文（長行）與詩誦之間，現代學者對此二者的新古，有不同的意見（參考印順法師[1971]，頁49-55），這與佛教知識管理的關係不大，但漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》卻是以「攝頌」，作為幫助記憶的方法（本文3.2.輯錄經文的「攝頌」）。 在定型文句方面，「原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源，以僧伽為主心，統攝七眾弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會、實行，用定型的文句表達出來，經當時大會的審定，確定為佛法，聖典」（印順法師[1971]，序文，頁3），也就是說，現今所看到的漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》，即使是傳說中王舍城結集的部分，多按照原來的樣子保存下來，仍然有這樣的問題：釋尊與弟子在對談的過程中，所使用的表達方式或是措詞用字，是否就是像我們在現存版本中所看到的樣子？Gombrich說的很直接：「很明顯的，沒有方法可以原樣的保存釋尊講話時的用語（Buddha’s words）」（Gombrich[1990]，p. 24），印順法師的解說更進一步：「平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理，對於內容，要明確些」（印順法師[1971]，頁52）。從佛教對語言的態度看來，佛教應該是比較注重：釋尊講的話有怎樣的意義，而不是釋尊用什麼話來說明一件事情。 漢譯《阿含經》及南傳《尼柯耶》，隨處可見定型的文句，甚至可以看出經文結構性的次第（林崇安[2002]，頁16-17）。定型化的文句，有的只是單純的敘事性文句，例如，當在家弟子聽聞釋尊說法，想要告退離開時，總是說：「世間多事，今請辭還。佛告婆羅門：宜知是時」之類的話（《雜阿含經》，第53經，大正2，頁13上；參考Manne[1993]，漢譯《阿含經》的譯語，比較多樣化，但仍可以看出基本的型態）。還有，經典在說明佛弟子問候釋尊時，所使用的語句，大都是「少病少惱，起居輕利，安樂住不？」，一般的讀者不免會覺得：佛弟子是不是都一板一眼的使用這幾個字？ 在知識管理上比較有意義的，是涉及概念的問題，例如說到觀察無我的問題時，《雜阿含經》大部分是以五蘊為對象，以「非我、異我、不相在」來說明。另外，對於修行歷程的說明，架構出明顯可見的次第，甚至讓人以為，修道就一定要按照這樣的次第，因而易忽略了佛教的修證，可以安立、歸納出不同的次第。 不但是如此，Manne（[1990]）分析南傳《尼柯耶》的定型文句後，還推論出：南傳的四部《尼柯耶》的集出，是「基於佛教教團成長與發展，適應不同的需求」，這與印順法師基於「四悉檀」所作的論述（印順法師[1971]，頁488-491：「四部阿含的宗趣」），大體相符。 定型化的文句，多少會加深經文重複出現的印象，在《阿含經》就可看到同樣的文句，重複出現。例如，在《中阿含經》第86《說處經》（大正1，頁562上-565下），釋尊要阿難多多注意新進年輕比丘的教育，但要教導什麼呢？釋尊說了30個常見的教法，但說明的方式，一再重複。例如，第一項是要教五蘊，經文這麼說： 01阿難！我本為汝說五盛陰，色盛陰，覺．想．行．識盛陰。 02阿難！此五盛陰，汝當為諸年少比丘說以教彼，若為諸年少比丘說教此五盛陰者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。 接下來的29個教法，就是在此一架構底下說明，把劃線的部分（字體不同）換上另一個教法。甚至可說，這只是在作填充題，或是名詞代換。 除了以上這幾種表現的方式外，「佛典」的集出者還運用類同於「主題詞」的觀念，來標示、指引集出的經文，也運用結構性的觀念，來統合、彙整、分類釋尊的教法。在這個過程中，可以看出佛教知識管理的方法，同時也顯示佛教知識管理的旨趣。 為了說明方便，以下分「個別式主題詞」、「整合式主題詞」與「結構式主題詞」三大類來說明。這樣的分類只是基於說明的方便，彼此之間還是有交集，而這些主題詞的開合不定，顯示著佛教知識體系的成長性與開放性。 3個別式主題詞 3.1.「經典名稱」 在漢傳佛教流行的社會裡，《阿彌陀經》、《金剛經》、《心經》，乃至《六祖壇經》，即使不是佛教徒，只要受過相當教育，很可能都略知一二，可是這幾部佛典流傳的程度，而就本文的主題來說，這些佛典的名稱，本身就是一種主題詞。 以現代的角度來看，經典名稱作為主題詞，是相當自然的。如果說《大藏經》是指佛教知識的寶庫，或說大部分的佛教知識就存在於《大藏經》（古人也稱作《一切經》），那麼，作為《大藏經》目錄的各部經典名稱，就是其主題詞。 不過，經典名稱作為主題詞，是指「一部經典」，但什麼是「一部經典」？大體說來，一部經典的開頭是：「如是我聞：一時」，至於結尾部分，大意上是「佛說如是，……」（經典的開頭與結尾部分，在文意上的問題，參看Brough[1950]、Kajiyama[1977]；Hinuber[1996]，pp. 27-28；Silk[1989]；印順法師[1971]，頁549-551）。這樣的定型文句本身，本身就意味著這幾句話是經典集出者所加上去的；釋尊說法時，當然不會說「如是我聞：一時」（或「如是我聞一時」，全看「一時」究竟是拿來修飾釋尊說法，還是用以描述聽聞者）這樣的話。 《大智度論》就明白的說：「佛一切智人，自然無師，不應從他聞法而說……『如是我聞』，是阿難等佛大弟子輩說」（大正25，頁66上-中）。覺音（Buddhaghosa）也認為，《尼柯耶》裡面，「敘事性的部分」（narrative portions），是在第一結集時加進去的（參見Gombrich[1990]，p. 22所引）。 此一定型文句的作用，一是在標示「一部經典」的範圍，同時至少在形式上也表示這是佛陀所宣說的（參考印順法師[1971]，頁9、549-551）。但是，像《中阿含經》第154經《瞿默目揵連經》，經文本身已經表明，這是釋尊入滅之後，佛弟子之間的對話，卻還是加上「如是我聞一時」的用語（大正1，頁654下）。可見此一作法，極為普遍，被看成是認定一部經典的標記。例如，《長阿含經》第7《弊宿經》敘述的，應該是釋尊入滅後才發生的事情，所以在此經的開頭，就沒有「如是我聞」（大正1，頁42中），但相對應的《中阿含經》第71《蜱肆經》，卻出現「如是我聞」的用語（大正1，頁525上）。 現代人習以為常地，將包裹在「如是我聞一時」與「佛說如是，……」之間，一小段或是篇幅很長的文字，稱為「一部經典」，而且可以看到一個或好幾個經典名稱。但這在古代，有著不同的面貌，這從經典集出的沿革，可以略知一二。 以漢譯《雜阿含經》來說，在通行的《大正大藏經》裡，一共有1362經（但應扣除第604、640、641等與阿育王傳說有關的三經，實得1359經，見印順法師[1983]，上，頁66），可是在漢譯《雜阿含經》所收錄的經文中，只有極少數有經名，而其中有的是指述以前已有的經文。「總之，一篇篇的經文，本沒有名目。其後，較長的或較重要的經文，……為了引述的便利，稱之為什麼經」（印順法師（[1983]，上，頁71）。 所謂「為了引述的便利，稱之為什麼經」，就點出了經典名稱，有作為標示、指引的功能，而這種功能在《雜阿含經》本身，就很清楚的顯示出來。 例如：《雜阿含經》第103經（大正2，頁29下-30下）──這是一部相當有意思的經典，內容大意是說：差摩比丘本身患了重病，起先上座比丘透過侍者，來表示慰問之意，但比丘之間的問答，並不是禮貌上的寒喧問候，而是充滿法談的意趣。侍者來回傳話好幾次，可是雙方似乎沒有交集，差摩比丘終於拖著虛弱的身體，親自面見諸上座，當面進行法義對談。結果是皆大歡喜，雙方都獲得果證。值得一說的是，《雜阿含經》第103經本身並沒有名稱，不過，在《雜阿含經》裡，有好幾部經典說到佛弟子（包括出家與在家）生病的情節，都引述此經，或稱《差摩修多羅》，或稱《叉摩經》，前者如第1024經、第1025經、第1030經、第1036經；後者如第540經、第554經、第1031經、第1032經、第1034經、第1266經。 以閱讀者的立場來說，像這類的引用方式，其實是經典的集出者，在編輯經文時，所採用的工具，也就是說，在第1024經等經中，所呈現的場景、情境，乃至對話的內容，與《雜阿含經》第103經一樣或類同，所以就以引用的方式來表達。 在《雜阿含經》所收錄而有名稱的經文中，《法鏡經》又是另一種用例。《雜阿含經》第851經，內容是說「四不壞淨」（大正2，頁217上），此經本身自稱是《法鏡經》，這是經文本身的「自我命名」。但緊接在後面的第852經與第854經（大正2，頁217中、下），所謂的「法鏡經」，只是經文的一部分（一大段），這樣可以看出：一部比較簡短的經典，可能被放置在另一部長篇的經典之中，成為另一部經典的一部分。甚至可說《法鏡經》是指特定的內容或教法了！此情況，不但是在《雜阿含經》本身是這樣，《雜阿含經》第854經也可說是「法鏡經」，但在漢譯《長阿含經》第2《遊行經》裡，《雜阿含經》第854經只是它的一部分，也就是釋尊在最後三個月人間遊化的旅程裡，途經那梨迦聚落（NAdika；參見《印佛固辭》，頁433a），記說優婆塞弟子的一些果證，而在《遊行經》裡，釋尊說的是「法鏡」，主題也是「四不壞淨」，但內容已進一步解釋佛法僧的殊勝，足以作為不壞淨的對象（大正1，頁13中）。從這幾個用例裡，得知所謂《法鏡經》，內容都是指「四不壞淨」法。 從「法鏡經」的用例，可以看出：同一經典在不同的脈絡出現──單獨成為「一部經典」，或是成為另一部經典的一部分。 經典名稱作為標引功能的另一種現象，則是「一經多名」。在《中阿含經》第181《多界經》的結尾部分（也就是一般所說的「流通分」），可以看到這樣的用例： 「尊者阿難叉手向佛，白曰：世尊！此經名何？云何奉持？ 世尊告曰：阿難！當受持此《多界》、《法界》、《甘露界》、《多鼓》、《法鼓》、《甘露鼓》、《法鏡》、《四品》，是故稱此經名曰《多界》」（大正1，頁724中-下）。 《多界經》這種自我命名的方式，在《阿含經》裡為數不多。但南傳《中部》第115《多界經》也是如此（雖然二者所舉的名字不完全一樣），可見有其淵源。《多界經》本身的「一經多名」，顯示一部經典，可以有不同的名稱，而且有不同的用例：1. 《多界經》本身也可以叫作《法鏡經》，但在內容上，卻與前面說的《雜阿含經》第851經完全不一樣，這是同一名稱適用不同經典，或是不同教法的用例。2. 《多界經》本身也可以叫作《四品》，而本經的不同傳本之一，就是趙宋法賢譯作《四品法門經》（大正17，T776，頁712中-713下），但「四品法」，顯然不是此經所專用，《雜阿含經》第245經本身自稱是《四品法經》（或是《比丘四品法經》，大正2，頁58下），措辭極為類似。3. 《多界經》本身說也可以叫作《法鼓》，這與漢譯大乘佛典《大法鼓經》（大正9，T270，頁285以下），雖然名字中都有「法鼓」的用語，但內容也不相同。 附帶說到，大乘經典《法鏡經》（大正12，T322，頁15上-22中），其異譯是《郁迦羅越菩薩行經》（大正12，T323，UgradattaparipRcchA），內容與《雜阿含經》第851經，或是《多界經》完全不一樣，而經文本身也沒有提到可以叫作《法鏡經》，為什麼譯者安玄要這樣翻譯？康僧會還作了〈法鏡經序〉（大正55，頁46中-下），用一大段文字來解說，為什麼叫「法鏡」，不知其根據何在。 《多界經》的「自我命名」，說明了「一經多名」的現象。而從上面所舉的例子，又可發現「多經一名」的現象，這樣似乎打亂了「經典名稱」作為指示標引的功能，但這種情況，在很早就發生了。 再回到《雜阿含經》。本經是許多簡短經文的合輯，在《大正大藏經》裡，計為1362經，但印順法師（[1983]）經詳細的比對、剖析，編為13412經，足足多了將近十倍！而這也只是比較「簡單」一點的計算方式。實際上，在《雜阿含經》裡，還可以再進一步的分析其經文結構，而有不同的算法。印順法師就舉了這樣的例子：「如『斷知相應』（卷七下），主要為無常（分為八類）的五陰，應斷，應知，……應沒（共八類），當求大師（六○類），應修四念處，……止觀（十類，實為五五法）等…這樣的分別組成，可得一萬餘經」（印順法師[1983]，上，頁69）。這是以多組名詞的代換，進行多樣性的排列組合。這種類型化的結構，配合定型文句的代換，是佛教經典常見的特色，有時會讓人覺得太繁瑣了。 這情況，在南傳《相應部》也是如此。依覺音（Buddhaghosa）所傳，《相應部》有7762經，此一說法出現在西元五世紀漢譯的《善見律毘婆沙》（大正24，頁676上）。英國巴利聖典學會（Pali Text Society）出版的現代羅馬字校本，計算為2,889經，但Bhikkhu Bodhi的英譯本（[2000]）則認為是2,904經。如果單從數字上的差別來看，似乎會讓人以為：覺音所看到的《相應部》，是不是有將近63%已經佚失？但從覺音所傳《相應部》注解書的內容來看，覺音所注解的經文都流傳下來了。這樣《相應部》經文數目的差別，主要是因為經文本身的省略式敘述，以及古來《相應部》的編輯架構（參考Bhikkhu Bodhi[2000]，pp. 23-26）。印順法師也說（[1983]，上，頁69）：《雜阿含經》的組織「是類集纂組，決非早期集成的形態。因部派而所說不同，方法卻是一致的，富有初期阿毘達磨論者，分別，類集，組合的特色。《雜阿含經》與《相應部》經數的眾多，原因就在這裡」。由此可見漢譯《雜阿含經》或是南傳《相應部》，都是基於嚴密的組織，在一定的理念之下編輯而成的作品。 前文說過（本文2.2.），印度中部發現Bharhut佛教遺址，留存許多銘文與浮雕；其中，有好一些銘文，是用來標示浮雕的題材，或作為場景的名稱，在這當中，大約有二十個銘文帶有「本生」（jAtaka）字樣，例如Miga JAtaka（〈鹿本生〉），也就是說，當時的工匠（或藝術創作者）用〈鹿本生〉這一名稱，來指示那一幅圖像的內容。我們可以設想：〈鹿本生〉是一個相當複雜的故事，怎樣用一個場景來表示出來（類同於現在所流行的「單格漫畫」），這固然考驗創作者的巧思，另一方面又要如何讓觀賞者，把一幅圖像與一則複雜的故事連結起來，透過Miga JAtaka的指示是最直接、有效的方式，而「本生」，就是佛典的命名方式之一。所以，從考古發現，可以確定在西元前二、三世紀時，已經可以看到「一則本生」命名的用例，而「經典名稱」的出現，還可以從情理上來推論。 在編輯佛典的過程中，基於引述的需要而使用了經典名稱，但經典名稱作為指示、標引的功能，不只是如此。 以漢譯《雜阿含經》而言，是許多經典的合輯，內容很多，就保存傳續的角度來說，在口口相傳的時代，只有少數人能夠記憶下來，如果要持誦其中的一部分，甚至只是一段可以單獨成篇的經文，這樣就不得不考慮如何稱呼。從使用的功能而言，即使書寫成文字，或是印刷裝訂成冊，大部分的使用者，也不一定要使用整部的《雜阿含經》，往往會把其中若干重要的經文，或是適合讀者本身，或是基於教學、修持的需要，抽離出來單獨流通。 西元二世紀時，安世高所譯的經典，就有好幾部取自《雜阿含經》的單譯本，例如《轉法輪經》（大正2，T109，頁503）。其實，被叫作《轉法輪經》的經文，出現在不同的佛典裡，特別是律典可看到不同的版本，但以本經的重要性來說，它在《雜阿含經》集出的時候，就被收錄進去，然後又被抽離出來，甚至也可以合理的假設：單行本的《轉法輪經》始終存在。即使到了中國譯經的後期，趙宋時代的施護，仍譯有取自《雜阿含經》的經文；再看中國經錄所舉例的歷代翻譯佛典目錄，更充分顯示出這種情況是相當普遍的。而在單獨流通時，自然要給予稱名，經典名稱就應運而生。 但從經典集出的過程來看，所謂《阿含經》的「單譯本」（即單行本），其實反映著「一部經典」存在的實況：先有個別經典的存在，之後才被輯錄為《阿含經》。上面說過，《雜阿含經》第853經自稱是《法鏡經》，內容是開列四不壞淨，但沒有進一步解說；在《遊行經》中，此一《法鏡經》被稱作「法鏡」，而敘述的方式已有較詳細的解說。這種情況，就是某一部較短的經典，可能被編入另一部經典之中。 此一現象，反映著佛說法的「實況」，同時顯示佛教對「經典」（或是「聖典」）的態度。釋尊一生說法，當然沒有說了一部叫作《雜阿含經》的經典（《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》也是如此），在釋尊入滅之後，佛弟子為了保存教法，集合大眾之力，經過相當嚴謹的程序，而編輯出好幾部「經典」以及「律典」，以便蒐錄釋尊與弟子的教法（實際上，這樣的工作，在釋尊住世時，已經在進行）。所以，如果說《阿含經》是佛教最早的「經典」，那麼這本身就是編輯的產物，《阿含經》所收錄的應該是已經存在的「佛所說法」（先有教法，再有經典）。 釋尊一生的說法，是針對信眾的根器，應機說法，所以有著多樣性的風貌：有的很簡短，有的可說是長篇大論；過去曾經說的教法，會不斷的重複；或是在長篇大論裡，穿插著曾經說的簡短教法。所以，在《雜阿含經》可以看到很簡短的經文，而且會重複出現；也可以看到在長篇的經文中，包含有其他地方出現的簡短「經文」。 即使在大乘經典裡，也可以看到《阿含經》這樣的特色。以玄奘譯的600卷《大般若經》來說，在篇幅上，共佔了《大正大藏經》第五冊（1074頁）、第六冊（1073頁）、第七冊（1110頁），合計3257頁，這不但是佛典的特例，在宗教文獻上也是少有！依傳說，600卷《大般若經》，其實內含「七處十六會」，是集《般若經》之大成（但還是有未被收錄進去的）；而在這「十六會」中，有的本身也是更短篇經文的合輯，也就是「經中有經」，而且還延伸了好幾層。這樣的經典合輯，反映出《般若經》的成長性格，同時也代表般若思想（或是般若教法）發展的軌跡。簡單的說，就如同印順法師所說的，由「原始般若」，而「下品般若」，而「中品般若」，到「上品般若」（印順法師[1981]，頁591-626）。在《大般若經》這「一部經典」裡，可以看到，長短不一的《般若經》被輯錄在一起，而不同的部分，其名稱都帶有「般若」的字眼，接近於前面所說的「多經一名」。在這麼長篇的經文裡，可以看到不斷重複出現的定型文句，類型化的結構。 所以，在佛教裡頭，包裹在「如是我聞」與「佛說如是，……」之間，一小段或是篇幅很長的文字，稱為「一部經典」，而在經典名稱上：1. 有時經典本身會「自我命名」；2. 有的是集出者給予個別經典命名；3. 有的則完全沒有名稱。但在好幾部經典輯錄在一起時，就以一個或多個名稱來標引、指示。這樣的作法，可說是源遠流長，漢譯《大毘婆沙論》引述到很多經典，但在其引用的方式，有不少地方只說「如契經說」之類的用語，有的則說到其名稱，如《鹽喻經》（大正27，頁99中12），就是反映此一情況。而「一經多名」，「多經一名」，是普遍的現象。定型文句與類型化的結構，又反映著佛典集出的斧痕，從《阿含經》到大乘經典，都可看到這樣的特色。但「經典名稱」是怎麼來的呢？同樣具有指示標引的《雜阿含經》「攝頌」，也許可作為思考的資料。 3.2.輯錄經文的「攝頌」 《雜阿含經》或是南傳《相應部》在編輯的過程裡，當經文數量到達一定程度後，都插入「攝頌」。依Bhikkhu Bodhi（[2000]，p. 23）的說法：「在古代的貝葉寫本裡，經與經之間是緊密的連續而來，中間並沒有明顯的區隔，所以經與經之間的切割，就需要有某種象徵性的符號。在每一品（vagga）的結尾部分都附上一個輔助記憶的頌文，稱之為『嗢陀南』（udAna），這是使用幾個與經文相對應的關鍵字，來代表各經文，而總合該品經文的內容。在現代印刷版的《相應部》，就把這些關鍵字當成是經典的名稱，放在經文的前頭。在錫蘭與緬甸的經文傳承裡，這些『嗢陀南』往往小有不同，而巴利聖典學會校訂的版本依違在此二傳承之間，所以各版本之間的經文名稱，也有一些小小的差異」。 如果按照Bhikkhu Bodhi這樣的觀察，這種『嗢陀南』不但可以幫助記憶，也可以作為輯錄經典的結構性段落，還能拿來作為經典名稱的參考。其實，不但南傳《相應部》是這樣，漢譯的《瑜伽師地論》卷85也說：「結集者為令聖教久住，結嗢陀南頌，隨其所應，次第安布」（大正30，頁772下）。 《分別功德論》更說「嗢陀南」是：「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也」（大正25，頁32中）。「錄十經為一偈」，就是「結嗢陀南頌」。這是將經文編為次第，然後將十經的經名，順次編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。集經的「錄偈」，雖或者懷疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源的古老（參考印順法師[1971]，頁17-18）。 這樣一來，在經文口口相傳的型態裡，「嗢陀南頌」不但可幫助記憶，而在經文進入書寫時代後，同時是區分寫本經文裡的標記。但因為在編製「嗢陀南頌」時，已經考慮到經文內容，而選取其中的關鍵字辭，所以「嗢陀南頌」又有主題標引的功能，現代的經文校訂者，拿「嗢陀南頌」來作為給經典命名的依據，不能說是隨興之作。 除此之外，「嗢陀南」既然已經考慮到經文的內容，依《順正理論》的傳說，說一切有部與經部之間，在爭論經典的真偽時，是引這類的偈頌來作佐證。印順法師（[1993]，頁281）也曾以漢譯《增一阿含經》本身的「錄偈」，來考訂譯文的錯簡。 不過，誠如印順法師所說的：總之，一篇篇的經文，本沒有名目。其後，較長的或較重要的經文，（主要為「記說」），為了引述的便利，稱之為什麼經。《南傳大藏經》的《相應部》，似乎每一經都有名，其實名目是從攝頌來的。編集的攝頌，或取說經的地點，如「波陀」；或取說者與問者，如「阿難」；或取法義，如「無常」；或取經文的譬喻，如「泡沫」。摘取經的一、二字，代表該經而集為攝頌；後來就以攝頌的那一、二字，代表該經而演化為經名。如屬長篇或特別著名的，這是沒有問題的，但如《雜阿含經》（《相應部》）那樣多的經篇，就不免有問題。如《相應部》（二二）〈蘊相應〉中，名「無常」的有七經；名「味」的有六經；名「阿難」的也有四經。試想，在全部《相應部》中，該有多少同名的！這樣的經名，必須說某某相應，某某品第幾經，否則，引用經名，是不能明了到底是哪一經！（印順法師[1983]，上，頁70-71）。不過，這裡所說，以說經的地點、說者與問者、法義、譬喻等四種來作為經典命名的方式，正好就是《大乘四法經釋》所說的：一切聖教，夫立名者，皆約四種而立其名，謂：人、處、法、喻（大正26，頁365上）。 雖然用「攝頌」的關鍵字辭，來作為經典命名的方式，有這樣的「缺陷」，但經典名稱有指示、標引的功能，卻是事理的必然。而從漢譯《雜阿含經》與南傳《相應部》所收的經典裡，的確可以看到少量的經典名稱，這種以經典名稱作為標引的功能，在佛典愈來愈多，內容更長的趨勢之下，就明顯的發展開來。漢譯《中阿含經》與《長阿含經》，分別收錄了222部與30部的經典，這些經典的本文不一定有提到本身叫作什麼經，也就是不一定有「自我命名」，但我們所看到《大正大藏經》收錄的這合計252部的《阿含經》經文，在每部經的前面，都有經名。現存漢譯《中阿含經》所收錄經典的經名，顯然是根據「攝頌」而來，可見這類型的「攝頌」，確有其功能。 3.3.法門（dharmamukha；法波利耶夜dhammapariyAya） 在漢語佛典裡，「法門」，是相當常見的用語，「歸元無二路，方便有多門」，而四弘誓願的「法門無量誓願學」，更是早晚功課唱念的一部分，「不二法門」，則已是日常生活的成語，那麼，「法門」是什麼呢？從現代學者的論述裡，「法門」大概與dhamma-pariyAya（dharma- paryAya）、dharmamukha有關。 依據PED（p. 433b，s.v.）的解說，巴利語pariyAya（波利耶夜）在印度的吠陀文獻，原是指宗教儀式中的「慣用套語」（“formula” in liturgy），而在佛典裡所看到的用例，大體上有：安排、排序、順序；發展；特性，慣習；討論，指示，模式，理由等等不同的意義。而依《荻原梵漢》（頁764a）梵語paryAya則有季節變化、週期循環、反復；文章、詩節、同義詞等等不同的意義（參看BHSD，p. 335b，s.v. paryAya），而漢譯佛典也有許多不同的譯例：門、異門；句、章句；別名、名之差別；言說，經法。由此可見，pariyAya／paryAya具有多樣的用例。 PED對dhammapariyAya（「法波利耶夜」）的解說：一則簡短的教說、詩誦，通常在解說教理上的一個重點，而這樣的dhammapariyAya，常常帶有一個特殊的名稱（PED就舉了六個）。《荻原梵漢》（頁634a）在dharmaparyAya項下，只提到：法門、法異名、經、經法與法數，共有五個譯例，雖然不多，大體揭示了主要的用法。 從整體佛典來看，「波利耶夜」與「法波利耶夜」（dhammapariyAya／dharma-paryAya），也有相當重要的地位。前田惠學（[1964]，頁493-542）就南傳佛典的資料，有詳細的討論，甚至結論上，被看作是「九分十二分教以外的聖典」。 大體上，佛典所說的「波利耶夜」，可以從兩方面來理解：1. 說明的方法；2. 說明的內容或所說的教法。對於某一問題，作分別解說、分類的逐一說明，這就是「分別論說」（pariyAya-desanA），與這相反的，就是「非分別論說」（nippariyAya-desanA，參考PED，p. 360b，s.v.），這兩個正反相對的語詞，恰好反映著「波利耶夜」可能的發展軌跡。Gethin嘗試區別「分別論說」（pariyAya-desanA）與「非分別論說」（nippariyAya-desanA）的意義與關係：「分別論說」是指某一個語詞，在某種意義上是可以變更的，也就是其意義是開放的，並不是一成不變，而是適用在特定的情況之下，或基於特定的理由，就可以有所調整。至於「非分別論說」，則是某語詞的意義已經是確定的，普遍有效，不會因適用在不同情況而有所變更。但pariyAya-desanA與nippariyAya-desanA，這樣的區別其實只能從形式上來說，某一個學派，甚至是某學者會基於自宗或是自身的立場解釋，對一項教理或是一部經典，採取「非分別論說」，以為非要這樣解釋不可，但實際上這是先經過「分別論說」的發展階段，而隨著時代的演變，過去曾被認為「非分別論說」的，可能又會出現不同的論說、解釋，而成為「分別論說」（Gethin[1992a]，pp. 133-136）。 這樣可以看出，所謂的「波利耶夜」（pariyAya），是指「義類分別」，只是一種說明的方法，但是這樣太抽象了，所以漸漸的與所要說明的內容或教法結合起來。這樣的結合有好幾種類型，大體上，就是基於「波利耶夜」（pariyAya）是「義類分別」的特性，而把「波利耶夜」等同於「法」（dhamma），嗣後則是把二者結合起來，而稱為「法（達磨）波利耶夜」（dhammapariyAya），也就是「法語」或「法門」，再進而給予專有名詞。前文說的《中阿含經》第181《多界經》結尾部分的「一經多名」，阿難問的是「此經名何？云何奉持？」，但在相對應的南傳《中部》第115《多界經》是說「應以如何名此教法？」，用的就是dhammapariyAya（《漢譯南傳》，第12冊，頁48；Majjhima-NikAya no. 115, p. 67），在這個用例之中，「法門」與「經典」，所指涉的意思應該是一樣。在現存的梵語佛典，大體上也可以作這樣的說明， BHSD（p. 279b，s.v. dharma-paryAya）就說：dharma-paryAya是陽性單數格的意義，非常接近一般所說的方便善巧（upAyakauZalya），也就是釋尊教導佛法的方法；後來則是更常見的，用來指特定的「宗教教說（教法）」（religious discourse），而且常會附加一個名稱，例如「以佛隨念為名的法門」（buddhAnusmRtir nAma dharmaparyAya）；然後則是這種「教法」所出現的那一部作品（「教典」）。 《大毘婆沙論》有一段話，正好可以反映「法門」（dharma-paryAya）的不同用例。此論在討論什麼是「梵輪」時，說到：「如《大四十法門經》說，有二十善品，二十不善品，此名梵輪」（大正27，頁911中-下）。這段論文所引用的，是漢譯《中阿含經》第189《聖道經》的一部分，經文自稱這是「四十大法品」（大正1，頁736下），從相對應的南傳《中部》第117經《大四十經》看來，所謂的「法品」，就是「法門」（dhammapariyAya），但南傳《中部》稱此經是《大四十經》（MahAcattArIsakasutta），而《大毘婆沙論》這部說一切有部的論書，引述的名稱不是《聖道經》，反而與南傳《中部》的用法一樣，應該不是偶然的巧合。 再舉一例來說明，說一切有部論典《集異門足論》（Abhidharma-SaGgIti-paryAya-pAda-zAstra），這也是用「門」（paryAya）來作題名，而它實質上是《長阿含經》第9《眾集經》的解說。趙宋施護譯本經為《大集法門經》（大正1，T12），還是保留了「法門」的字眼。雖然在漢譯《長阿含經》譯作《眾集經》，南傳巴利語《長部》作SaGgIti-suttanta，名稱上看不到「（法）門」的用語，但在南傳本的流通分，有這樣的文句：釋尊讚歎舍利弗比丘為大眾說「集（異）法門」（SAriputta bhikkhUnaM saGgIti-pariyAyaM abhAsItI）（參考渡邊䤾雄[1954]，頁518的對照），可見這是把經文所輯錄的種種教法，都看作是「法門」。所以，拿「集異門」作為本經的「自我命名」，是確有所本。 《瑜伽師地論》（卷83-84）的〈攝異門分〉由於曾在同論的〈菩薩地〉中被引用，而確定梵名是paryAyasamgrahnI。〈攝異門分〉的內容，是選取佛典中若干經文，在「黑品」與「白品」的基本分類之下，對經文裡的同義異語（paryAya），或是表達類似意義的不同語辭，加以解釋。在〈攝異門分〉的用例裡，「異門」是側重字辭的解說，而與《集異門足論》並不相同。但在《瑜伽師地論》，所謂的「異門」，也有許多用例是指教法，例如，在解釋佛陀的「菩提」時，論文先說是二智二斷，但又說到二種「異門」，也就是不同的角度，以此來說明佛菩提的內容（大正30，頁498下-499上）。 從這幾個用例可以看出，所謂的「門」（pariyAya／paryAya），可以指佛典經文中的同義異語，也可以指教法，更可以進一步的指收錄教法的經典，範圍廣狹不一。關於「集異門」的問題，下文會再討論。 「法門」作為指示某種教法的功能，最值得注意的是，所謂阿育王Culcutta-BairAT法敕所說的七種「法門」（dhaMmapaliyAyAni），這是阿育王「建議」當時的僧俗要讀誦、研習的：1. Vinaya-samukhase；2. Aliya-vasANi；3. AnAgata- bhayAni；4. MunigAthA；5. MoneyasUtte；6. Upatissapasine；LAghulovAde musAvAdaM adhigicya bhagavatA buddhena bhAsite。但問題是，這七個「法門」所說的，究竟是指什麼？ 現代學者對此有不同的解說（前田惠學[1964]，頁533-539；塚本啟祥[1980]，頁566-573，此處可以看到許多現代學者的見解；Lamotte[1988]，pp. 234-236），大概是眾說紛紜，莫衷一是。Hinuber（[1996]，pp. 49，97）就主張：除了4. MunigAthA與5. MoneyasUtte可以大體確認之外，想要單純的從這幾個名稱，找出是哪一部佛典，都只能算是推測。 情理上，在阿育王時代，大部分的佛典應該都還沒有筆諸文字，也就是還看不到貝葉經（寫本）或現代型態書本式佛典。而阿育王敕文是向大眾宣達的文書，當然是假定這七種「法門」的內容，是當時人可得知的，而所列的「法門」中，帶有gAthA（「伽陀」，偈頌）與sUtte（sutta，即「經」），可見這也是「教法」與「教典」混用的情況。 至於譯自dharma-mukha的「法門」，BHSD（p. 280a，s.v. dharma-mukha）是指教理的簡介或是入門，以及「進入」的方法。著名的《維摩詰經》〈入不二法門品〉（大正14，頁550中-551下），所謂的菩薩「入不二法門」（advayadharmamukha），就是此例。從經文的內容來看，在場的菩薩個個說明了證入「不二」的方法或狀態，可見這樣的方法有很多（雖然到經文的最後，維摩詰的「默然」被認為是真正的入不二法門）。在此意義之下，「法門」指的是知識的內容，或是修證的方法，並不是「教典」。 南傳的《無礙解道》在解說「三解脫門」（vimokSamukha，也就是三三昧），也說：「如何是門？凡於此處生而無訶責，是善覺分之諸法，此是門。如何是解脫門？如是諸法所緣之滅盡、涅槃，此是解脫門」（《漢譯南傳》，43冊，頁350）。 在漢譯佛典裡，不管是「門」，還是「法門」，或是「異門」，雖然可透過原文的探討，而確認其原語，但從不同的用例，可以知道它指涉的東西，有不同的面向。不但是這樣，在以漢語傳承的佛教裡，「法門」的概念，似乎有更進一步的發展。印順法師（[1981]）就是以「法門」的概念，來條理印度初期大乘的起源與開展中所看到的種種教典與教法。他認為，初期大乘可分成：般若法門、淨土法門、文殊師利法門、華嚴法門等四類；而初期大乘經不屬於這四類的還很多，如龍宮與鬼國說法，《法華經》與《寶積經》等，也各有特色。從這樣的角度來看，「法門」有著多樣性的內涵。 「般若法門」是繼承部派佛教的六波羅蜜，而著重於悟入深義的般若波羅蜜。大乘菩薩行的特性，在「般若波羅蜜經」中被充分表達出來，而成為大乘佛法的核心，影響了一切大乘經。而印順法師在進一步論述時（第十章），其實是以「般若經」的部類為考查的重點。現在所看到被歸「般若法門」的教典，它的名稱大多帶有「般若」的字眼，在形式上，是相當一致的；但光從教典的發展次第來看，還不足以顯示「般若法門」的特色，所以還特別討論了「般若法義略述」。 比較起來，「華嚴法門」則是以「華嚴經」為中心，漢譯的六十與八十華嚴是「全譯本」，這是主要的依據，但漢譯有不少部分譯本（18部），而這些部分譯本的名稱，雖然形色不一，不像「般若法門」的群經，都有「般若」一辭，但在內容上，無非在彰顯菩薩萬行與莊嚴佛果的功德。 在形式上，「般若法門」與「華嚴法門」的教典，分別是以「般若經」與「華嚴經」為主軸。至於內容上，則是有其顯然可見的架構存在。就這一點來說，「淨土法門」則是重在內容，此一法門的依據，顯然相當多樣，在初期大乘已發展出東方阿渏佛淨土，以及西方阿彌陀淨土，而各有其特性。若以二淨土是已經成就的淨土，再考慮未來的彌勒淨土（發展中的淨土），以及「成就眾生，莊嚴國土」的大乘菩薩基本思想，就可以看出，在此一法門內部，有其不同的「群聚概念」，彼此之間有明顯可見的差別。如果再考慮信眾的選擇與偏好，甚至會表現出競爭的關係。 至於「文殊（師利）法門」，印順法師曾有這樣的回憶：「有些問題，在眾多經典中，偶而露出些形跡──可注意的事與語句，要平時注意。將深隱的抉發出來，是比較費力的。《初期大乘佛教之起源與開展》中，對與文殊有關的聖典，曾費力氣的摘錄、分類、比較，這位出家的文殊菩薩，在初期大乘中的風範，種種特出的形象，才充分的顯現出來」（印順法師[1993b]，頁45）。換句話說，「文殊法門」並不是自始明瞭，而其之所以能稱為一法門，是把散在各處的事緣與經典文句，經過歸納、分類，共同呈現某些特色，而這些特色之間，有其內在的關連性：多為諸天神說，為他方菩薩說；對代表傳統佛教的聖者，每給予責難或屈辱；重視「煩惱即菩提」、「欲為方便」的法門。此一法門是依般若的空、平等義，而有獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的，梵佛同化的後期佛教，「文殊法門」給予最有力的啟發（印順法師[1981]，頁19）。「文殊法門」雖然是依據經典而作出的判斷，但現在可見的漢譯初期大乘文殊教典，共有四十七部（印順法師[1981]，頁918-926），形色各異，所以此一法門是跨越經典的界限，重在其教法、理論（「淨土法門」也是如此），這與「般若法門」是以「般若經」為主軸，是有所不同。 除了上面四種法門之外，如龍宮與鬼國說法，也是不可忽略的型態，有一些經典共同呈現這一方面的特色；至於《法華經》的「開權顯實，開跡顯本」，《寶積經》的「不著空見，兼通聲聞」，都是以「一部經典」為基礎，而獨樹一格，應該另外作一法門來理解。而在佛教中，戒定慧三學，是從早期佛教以來，就受到重視的修道架構，因此也不能忽視初期大乘佛教是怎樣看待他們，有怎樣的特色，這是以「論題取向」為切入點而作的分析。 這樣的說明，已經夠複雜了，但「初期大乘」這一個議題，不只這一些。即使就教典來說，還要考慮到所謂的「先行大乘經」，以及不斷集出的本生類經，那麼就會有更多的法門了，而這一些還只是「初期大乘」！ 以dhamma-pariyAya（dharma-paryAya）為語源的「法門」，在用例上，本是指釋尊的教化方法，同時又成為一個簡短的教說，乃至於此一教說出現的教典；而以dharma-mukha為語源的「法門」，則是指教說，乃至於修持的方法。但如同「一部經典」，原只是指包裹在「如是我聞」與「佛說如是……」那一段或幾段對話，後來卻發展成600卷《大般若經》也是「一部經典」，在印順法師的《初期大乘佛教之起源與開展》裡，可以看到「法門」的現代用例，在這當中，不但可以看出以教法、教說為主軸的法門（論題取向），也有以教典為主的法門，而這些都涵蓋了很廣的範圍。 如果把「法門」的「法」拿掉，專就「門」來論。所謂「門牆千仞」，「入門弟子」，「入不二法門」等等，這些都是要「進入」的。但「門」也可以說是分門別類。相傳為龍樹所作的《十二門論》，以十二門來觀察諸法，「解釋空者，當以十二門入於空義」（大正30，頁159下）例如，第一門是「觀因緣門」，因為「萬法所因，似各有性，推而會之，實自無性，通達無滯，故謂之門」，這一段話是《大正大藏經》的括號所加的（大正30，頁159上），不知是否為原譯文所有（每一門都說到其原因）。但僧叡的〈十二門論序〉確實說：「十二門者，總眾枝之大數也。門者，開通無滯之稱也。論之者，欲以窮其源，盡其理也。若一理之不盡，則眾異紛然，有或趣之乖。一源之不窮，則眾塗扶疏，有殊致之跡」。這裡的「門」，不但要入乎中，而且要出乎外，才能開通無滯。《雜阿含經》第23經說：「當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在，如是平等慧正觀」（大正2，頁5中），這種「是我、異我、不相在」，可說是此類型觀察方法的古義，後來有五門，甚至七門的觀察方法，而且佛典可以看到種種的論門，這又是「門」的另一種用例。 （下期待續）【略語表】 BHSD＝Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary PED＝Pali Text’s Society Pali-English Dictionary 大正＝大正新修大藏經 印佛固辭=印度佛教固有名詞辭典 荻原梵漢＝漢譯對照梵和大辭典 漢譯南傳＝漢譯南傳大藏經 【參考書目】 文榕生 [2000] 〈“主題詞”芻議〉，《河北科技圖苑》，48期：頁35-37。 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會 [1990-1998] 《漢譯南傳大藏經》，高雄：元亨寺妙林出版社，70冊。 印順法師 [1968] 《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞。 [1971] 《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞。1988二版。 [1981] 《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞。 [1983] 《雜阿含經論會編》，三冊，台北：正聞。 [1993a] 〈讀「大藏經」雜記〉，（1989撰）《華雨集》第三冊，台北：正聞，頁221-291。 [1993b] 〈遊心法海六十年〉，（1984年撰），《華雨集》第五冊，台北：正聞，頁1-60。 赤沼智善編 [1979] 《印度佛教固有名詞辭典》，日本京都市：法藏館。 林崇安 [2002] 〈《阿含經》中所建構的佛教知識系統〉，《佛教圖書館館訊》，31期：頁10-22。 前田惠學 [1964] 《原始佛教聖典の成立史研究》，東京：山喜房。 高楠順次郎，渡邊海旭主編 [1998] 《大正新修大藏經》，台北市：世樺，100冊。 渡邊䡱雄 [1954] 《有部阿毘達磨論の研究》，京都：臨川書店。 塚本啟祥 [1980] 《初期佛教教團史の研究》，東京：山喜房。頁566-573。 荻原雲來（編校） [1974] 《漢譯對照梵和大辭典》，東京︰鈴木學術財團（台北：新文豐，1979影印）。 Bhikkhu Bodhi, [2000] The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the SaMyutta NikAya, London: Wisdom Publications. 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