佛教圖書館館訊第三十一期 91年9月

建構以四聖諦為綱領的佛法知識體系

香光尼眾佛學院副院長　釋見豪

【摘要】：佛法有八萬四千法門，從教法的功能與修學歷程而言，可依「教、理、行、果」、「境、行、果」與「信、解、行、證」加以分類，但就整個佛法的內容而言，以「緣起說」為理論基礎的「四聖諦」是一切教法開展的總綱。所以，本文以釋尊主要教導的兩件事─苦生與苦滅為始，從「苦集」的流轉生死與「滅道」的還滅解脫，來統攝一切兼併理論知見與實踐解脫的佛法。

如何把圖書館「知識組織」的概念與方法運用到佛教的領域，是此次研討會的目的。「知識組織」有不同的方法，「知識聚類」是其中之一，又稱「知識分類組織法」，以「主題概念聚類」為其方法之一（註1）。本文擬以四諦為綱領，分四大主題--宇宙論、煩惱論、解脫論與修道論，以此為縱軸，並依時空發展而演變的思想--從原始佛教、部派思想到大乘佛教--為橫軸，嘗試建構整個佛法理論與實踐的體系。

關鍵詞：四聖諦；苦；集；滅；道；宇宙；緣起；煩惱；涅槃；修道；流轉；還滅

壹、前言

　　釋迦牟尼佛主要兩大教導是：苦的生起與苦的止息。佛陀以「緣起法」──「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，作為苦生與苦滅的原則，以此破斥宇宙生命的生滅是由一創造者所主宰的理論。這緣起的宇宙生命問題之探討主要以「四聖諦」來揭示，它是原始佛教教義的總綱，也是一切佛法的中心思想，苦、集聖諦說明流轉輪迴，而滅、道聖諦表示還滅解脫，知苦、斷集、修道、證滅即是理論與實際解脫的四個歷程（表1）。因此，不論是原始佛教的教義，或是後來印度論師、中國祖師的論疏，皆不離四聖諦的範疇。本文嘗試從佛法的基本教義─四聖諦來架構整個佛法的思想體系（表2、表3、表4、表5），而文章主要重點是以基本的思想概念為架構，並說明每個「知識因子」間的點與線之關係，但對於教義的定義與爭論點的詳細探究，則不列入討論。

貳、苦生-流轉緣起

　　苦、集聖諦是分別說明世間的果與因，主要是探究宇宙與人生萬象的真實本質。「苦」為何是人生價值的判斷基準？宇宙現象是如何產生的？為何如實了解宇宙真相是生命得以解脫的依據？

一、苦聖諦─宇宙論

（一）苦的本質與種類

　　「苦」的意義本身並非指人真的處在一種很困苦、不幸的狀況，而是指不安、不滿意。因為人所經驗的世界不斷地在變化，不論苦、樂都是無常的，任何存在的環境與條件最終是變化與不可靠的，這就是苦的意義。由於世間的無常性與無主宰性，宇宙萬法因此具有「苦」的本質。「苦」依本質可分為三種─苦苦、壞苦與行苦，分別由身與心所承受。原始佛教以「三法印」─「諸行無常」、「諸法無我」與「諸受是苦」─來揭示生命本質的特性。透徹了解第一聖諦─苦諦，即完全認識了生命的本質。

（二）苦的分析

　　佛教思想依宇宙的與心理的兩個不同角度來分析「苦」，也就是：眾生出生、存在與死亡的可能環境，以及眾生心理狀況的可能經驗。這是兩個不同但基本上關係密切的問題。由苦所構成的生死流轉，都是因為對世間萬法無法如實知見。為了探求苦的真實義，佛教對宇宙作了深層的分析。從哲學立場言，苦諦的範圍包括宇宙的結構（結構論）、組成的要素（要素論）、萬象的產生（生成論）與本體論（註2）。

1. 宇宙的結構

　　佛教解釋的宇宙體系並非只有人類與畜生，還有不同種類的神、惡魔與梵天，而且宇宙是由很多的世界系統所構成。宇宙中一個世界成立、持續、破壞，又轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空四時期，稱為「四劫」，就是一個世界由成到壞的時間。依據阿毗達磨，這些眾生依「業」的決定而以「四生」、「四食」的方式與「四有」的過程，輪迴於三十一個不同層次的範疇裡，此三十一個範疇可區分為三界─欲界、色界與無色界。三界中適合有情眾生居住的地方共有九範圍，稱「九有情居」，其中有七處是心識能存在的地方，稱「七識住」（表6）。

　　三界原非意指空間性與客觀性的存在，而是心理狀況的三大區分，因此，人可因為不同的心理狀況，而在不同的時間經驗到不同的世界。空間的三界概念乃由於業報思想所產生。另外，大乘佛教安立無數的佛土世界，它們在宇宙系統的位置又有各種不同的學說：有在三界外的佛土，或說佛土與三界相即同體，或說佛土在眾生心中（註3）。中國的天台宗就將三界發展為四聖六凡的十界，且因為「界」指的是人的心理經驗，因此，一個人的心可經驗到十界，而有「十界互具」的理論（註4）。

2. 宇宙的要素

　　認識了宇宙的結構，那麼什麼是構成有情與器世間的要素？宇宙間的一切法如何生起？萬法為何有種種的差異？萬法的本體是有或無？整個佛教思想乃從這些問題發展而出。儘管宇宙的系統含有器世間與有情世間，但終究是個人內心經驗的分析才能洞徹苦的究竟本質。因此，五蘊-構成有情身心的五種要素─成了一切法的開展基礎，也就是從人生現象到宇宙現象的分析。原始佛教以蘊、處、界三科來分析宇宙的組成要素，把一切法的存在分類為五蘊、十二處與十八界，後期的阿毗達磨則以五位分類來歸納一切法（表7）。不論三科或五位分類所要揭示的，就是證明一切法皆是無常、苦與無我的現象，而非當時印度思想家所主張的有一固定不變的實體為主體。部派佛教將構成各類現象界的要素分為五位七十五法、五位百法，這是屬於哲學上的多元論者；在發展上，大乘佛教則將宇宙萬物的本體稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，是屬於一元論。不管是一元、二元或多元等概念，佛教皆以「無自性」作為宇宙觀的基本態度。

3. 宇宙的生起與差異

　　為了否定神權造物說，佛陀以獨特的「緣起說」來解釋一切法的產生，並以「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則來說明宇宙的一切世間現象都是因果關係，相互依存，互為條件的。除了無為法外，世間一切都受因果法則的支配。有部對萬法的因果關係建立了六因、四緣、五果理論，而瑜伽派則立十因說。

　　佛教各教宗派對探究萬法生起的原因與差異現象不同，因而產生龐大的緣起論思想體系。

(1) 業感緣起

　　部派把萬法生起之因歸諸人之業因的招感，以「十二因緣」來解釋有情生命流轉與還滅之因果關係，以「業」為緣生一切的基礎。有部以四種緣起（剎那、連縛、分位與遠續）來解釋「十二因緣」，並建立三世二重因果說（註5）。

　　原始佛教以主觀性心理的緣起來解釋惑、業、苦的因果業報，所以，業之體是思，由思發動，依身、語、意而造作。然無色界眾生雖有思業而無形質，不能有身、語業之思所作，那麼如何作業感果？說一切有部為探究「業」存在的形式、如何作「業」與如何有異時感果等問題，而將業分為「表業」與「無表業」。「表業」是可表顯於外的外觀行為，「無表業」是指業在造作者心中所留下的影響力，在善惡業未感果報前，業力仍然持續。有部不在意業中立「無表業」，但從佛陀的動機論立場，心念的業似乎更為重要，因為它是一種潛在的業力。有部主張身、語的「表業」與「無表業」皆屬於色法，身、語業的「無表業」則將隨死亡而消失，這如何解釋業力的相續問題？又，業力是以什麼形式存在？部派依此議題產生犢子部與正量部「業體暫住說」的「不失法」、《成實論》的「無作業」、經量部的「思種子說」與大眾部的「成就說」等（註6）。接下來的問題是，攝持此業相續的主體是什麼？此將於後面萬法的體性問題再討論。

(2) 中道緣起

　　中觀派否定有生、滅的極端對立，以離此二邊說的「不生不滅」來解釋萬法的緣起。龍樹在自性空的基礎上，提出「八不緣起」─不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，來否定世俗之八種邪執，以彰顯中道之實義。

(3) 賴耶緣起

　　瑜伽派認為一切萬法皆由第八阿賴耶識所變現。以「種子說」解釋業感緣起的業為業種子，種子儲存於阿賴耶識，待緣起現行，一切現象是由種子與萬法的相互薰習與轉變的關係而生起，而建立了「三界唯心，萬法唯識」說。

(4) 真如緣起

　　也稱「如來藏緣起」，是指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論。如來藏心為無明所染而成為阿賴耶識（藏識），並現起萬有，然如來藏之本性不為毀損，因此，有「如來藏為體，藏識為相」之說。賴耶緣起解釋了無我的業感緣起論之主體的問題，真如緣起解釋了賴耶緣起的產生。

(5) 法界緣起

　　又稱「無盡緣起」，華嚴從「本體即現象，現象即本體」之理論出發，主張萬法乃一心所造且相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。

(6) 六大緣起論

　　密教以地、水、火、風、空、識等六大為萬有之本體，周遍法界，互具互遍，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。

4. 宇宙的本體論

　　從探究苦之生起到苦之止息的解脫實踐立場而言，可以了解佛陀為何認為無須對弟子們闡述「十四無記」的問題（註7），因為只要修學緣起法則所建立的四聖諦，就可以達到解脫的目的。依「十四無記」的內容可歸納出以下幾個問題：

(1) 時間是有限、無限？

(2) 空間是有邊、無邊？

(3) 生命輪迴的主體是什麼？

(4) 涅槃體性的是有或無？

　　佛法講「無我」以否定自我的存在，但又肯定業力的作用與生死的輪迴，那麼，什麼是輪迴流轉與業果相續的主體？以下是各派所立的受報、造業、輪迴與解脫的主體：

(1) 犢子部依五蘊立「補特伽羅」為輪迴、記憶與認識的主體。

(2) 說有部立「世俗補特伽羅」說。

(3) 經量部的「勝義補特伽羅」說，此是現象界的「根邊蘊」與本體界的「一味蘊」和合而成。

(4) 化地部的「窮生死蘊」。

(5) 上座部以「九心輸」中的「有分識」為生死相續的主體。

(6) 大眾部提出「一心相續說」（或細意識）。

(7) 瑜伽派的阿賴耶識。

　　宇宙萬法的組成由五蘊開展出十二處、十八界，而「緣起論」解說了宇宙萬法的生起與種種差異的產生，但是在佛法無常、無我理論的背後，是否有一個究竟不變的「本體」？由緣起所構成蘊、處、界的法體是有或無呢？部派阿毗達磨、印度大乘中觀、瑜伽派，乃至中國各宗派思想，因探究「本體存有命題」的論點而開始分歧。依不同立場，將各家學派的主張分為以下幾個論派（註8）：

(1) 法有論

　　有「我法俱有」與「我空法有」之論說。兩者同時主張宇宙萬法的法體是實有、恆常的。但有部否定我體的實有，而犢子部認為補特伽羅為實有。

　　有關法體空有的思想發展：從有部的三世實有、法體恆有，到飲光部的過未法有體與無體的折衷說；接著經量部、大眾部、法藏部主張現在的剎那有體、過未無體說；說假部提出現在法有假、有實的論點；說出世部以有漏法但有假名而無實體，唯有無漏法實有，回應說假部；而一說部主張一切法皆無實體的假名說或虛無說（註9）。

(2) 法空論

　　否定主觀「我」與客觀現象諸法之法體實有，而主張我體、法體俱空者，稱為法空論（成實學說）。

　　以俗諦與真諦來解說萬法的體性，並將客觀對象分假名有、真法有與真空三種。從俗諦說，五蘊法體實有，假有的「我」亦存在；但從真諦言，五蘊法體為畢竟空。

(3) 有空中道論

　　基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。

　　唯識以三性、三無性建立有空中道論。遍計所執性是存在於依他起性的謬見上，所以並無實體，而依他起性的因緣假相也無實體，只有圓成實性才是諸法的真如體性。而三無性是依三性而建立，遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性是從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空，說明現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。

(4) 無相皆空論

否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。

　　中觀學派與三論宗駁斥唯識學說相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，以四重真俗二諦與八不中道等遠離八種邪謬之見，以闡明空性真理，此即「無相皆空論」。

(5) 諸法實相論

　　主張本體即現象，唯一無二，絕對平等之真如理體（天台學說）。

　　實相論之發展，開始於小乘之有空論，轉而為大乘之有空中道論，最後到達「本體即現象，萬有皆一如」之諸法實相論，此也是佛教宇宙論的極峰。

二、集聖諦─煩惱論

　　「緣起論」是佛教解釋萬法生起的理論之一，佛陀以「十二緣起」分析眾生流轉生死的原因，那麼，在這十二支的惑、業、苦關係中，什麼是產生苦的根源呢？從三世二重因果來看，無明與愛、取分別是過去與現在的煩惱，也是感招現在的身與未來再生之苦的根源。眾生因惑，藉由身、口、意三業造作種種業，這些業產生影響力而成業力，且積聚成業因，而後招感果報。惑、業、苦的循循相續構成宇宙世間，說明萬法何以生起與種種的差異性，這就是苦、集諦所彰顯的迷妄世界。集諦是關於世間人生諸苦的生起及其根源的真諦，也就是探究¾¾「眾生為何而苦？」「什麼是產生苦的真理？」「眾生如何製造苦？」第二聖諦主要是探究「惑」與「業」的部分。

　　招感迷界六道輪迴的煩惱主要有兩種：根本惑與枝末惑。根本煩惱有六種─貪、瞋、癡、慢、疑、見，由「見」煩惱分出身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，形成「十使結」。前面「貪」等五者，稱「五鈍使」，而後五種「見」煩惱，稱「五利使」。俱舍宗以執迷於四諦理之迷理惑為「見惑」（見道所斷之惑，包括：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑），執迷於現象事物之迷事惑為「修惑」（修道所斷之惑，包括：貪、瞋、癡、慢）（註10）。唯識宗將與生具有的煩惱稱「俱生起惑」（即修惑），因後天邪師、邪教影響而生起的煩惱稱為「分別起惑」（見惑）。天台宗建立「三惑」─見思惑、塵沙惑與無明惑。依《俱舍論》，見惑有八十八隨眠，而修惑有十隨眠，合稱「九十八隨眠」。大乘唯識宗見惑有一百一十二，思惑有十六，總共有一百二十八惑。

　　在經典中，見、思二惑又以不同的煩惱異名，配合種種不同的法數，而有各種的煩惱分類（表8），例如：三縛、三漏、四暴流、四軛、四取、五蓋、五上分結、五下分結、六垢、九結與十纏等等。部派佛教時，煩惱被有系統地分類：《俱舍論》的大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法與不定法等；而唯識百法分為根本煩惱、隨煩惱與不定等，這些種種的煩惱成為流轉生死的主要因素，所謂「一切衰惱皆由無明，所以者何？從無明生貪等煩惱，從煩惱起不善業，從業受身，受身因緣得種種衰惱，如經中說，謂無明所覆愛結其繫，受諸有身。」（註11）

　　眾生因有見、思惑而造作種種業（表9），從身心上分身、口、意業與身、口的表業、無表業，且依「業異熟」的理論來解釋惑、業、苦的因果關係。部派惑、業、苦生死流轉的實體與無為、無漏的涅槃產生「有」與「無」之對立。中觀以二諦說的分別與戲論來批判部派「有」、「無」的建立，並主張「輪迴」與「涅槃」不一不異。瑜伽派則以阿賴耶識作為輪迴相續的所依，與轉識成智的關鍵，而成立惑、業、苦的輪迴與清淨的涅槃。然而唯識修位的修行要經三大劫才成佛，而後有密宗的即身成佛─如實了知自性清淨心，今生即可成佛，與禪宗的見性成佛之論說。

　　由惑而造業，由業而感招生死果報，因此要除苦必先要斷除煩惱，而煩惱的斷除則要經過修道，才能徹底解脫繫縛。所以，如何趨向清淨的解脫道是滅道的問題。

參、苦滅-還滅流轉

　　四諦中的苦滅包括滅諦與道諦。滅、道二諦是還滅生死的因果，滅諦是道諦的目標與結果，而道諦是滅諦的方法與過程。

一、滅聖諦-解脫論

　　滅諦是滅除煩惱與度脫生死之累，證入涅槃的解脫境界。滅諦的範疇包括佛身、佛土觀、涅槃與佛性論等學說。佛教將證悟真理的聖者稱為佛陀，而證悟前後的佛陀在身心上到底有何不同？佛涅槃後，佛陀的人間性與超人間性的爭論於焉產生，於是產生佛身觀，以區別佛陀色身與法身的不同。一個是任何人遇到佛陀時，都可以看到的色身，就如看到一般的比丘；一個是具有三十二相、八十種好等的莊嚴妙相，與具足十力、四無畏、十八不共法等殊勝功德，集合所有資質，圓滿於一身的法身。因此，佛身觀並非是後來大乘佛教的特色，而是所有佛教思想的一個共同概念。

　　由於大乘傾向理想的佛陀，不同於「非大乘」注重歷史的佛陀，因而開展出不同的佛陀觀。其中，以佛陀入滅後的情況為問題中心，而有佛身觀的發展─由二身發展為佛的三身、四身等，與佛土觀的建立。佛陀觀的多元化後，阿羅漢的果位成了部派探討的問題，其中以阿羅漢的修行有退、無退為主要的爭論點。另外，有關大乘立多佛，而「非大乘」立一佛說，可說是大乘佛教對「非大乘」佛教的批判，或是較後期的思想，因為一佛說的成立是建立在對佛陀的證悟與阿羅漢證悟的區別（註12）。

　　佛國土指佛所住之處或佛教化之國土，不僅指淨土，也包括凡夫居住的世界，因為眾生所居之穢土是佛教化的世界，故亦稱佛土。部派的說一切有部主張，佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，且佛陀在因位為菩薩時，並未斷除煩惱，是依惑、業招感而受生，再經三阿僧祇劫的長期因行實踐，於最後身成佛，天台宗稱此為「伏惑行因」。隨著佛身觀的發展，佛身演變成真如之理體，是為「法身」，歷史性之佛陀為「應身」、「化身」等，其於菩薩因位時已斷除煩惱，所以，菩薩最後身的成佛不是業力所感，而是願力所成，天台宗稱此為「斷惑行因」。因為應化身觀，而有真佛土、應佛土之說，並由報身說，產生報土思想。

　　佛陀解脫的境界為涅槃，《雜阿含經》記載：「云何為涅槃？涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」涅槃之原意乃指滅除貪瞋癡三毒時，當體證得涅槃的心的境界，而非指另一超現實存在的國土。此乃佛陀主張心解脫之根本意義，因此最早應無「有餘」與「無餘」兩種涅槃的分別。但在經典中發現，修學到最高阿羅漢果位有兩種階段的差別。依據《雜阿含經》：

　　「七覺分修習，多修習，當得二果，得現法智有餘涅槃，及阿那含果。」（註13）

　　「若比丘，如是修習七覺分已，當得二種果，現法得漏盡無餘涅槃，或得阿那含果。」（註14）

　　依此而知有餘涅槃與無餘涅槃的分別，兩者都是現證的，其差異可能是在於阿羅漢修習圓滿與否的分別。若於命終未修得圓滿者，為表示過去所作的努力的有效性，死後亦可漸漸完成究竟圓滿，因此產生了涅槃的階段與快慢的差別。如《雜阿含經》：「若比丘，修習此七覺分，多修習已，當得七果。何等為七？謂現法智有餘涅槃，及命終時，若不爾者，五下分結盡，得中般涅槃；若不爾者，得生般涅槃；若不爾者，得無行般涅槃；若不爾者，得有行般涅槃；若不爾者，得上流般涅槃。」（註15）由於修證階段差異的產生，乃建立「四雙八輩」，在此四階段中，其演變的過程，最初可能只分「不還」與「阿羅漢」，後來才有「預流」與「不來」（註16）。依據涅槃思想的發展，宇井博士主張有三期：（一）分別現在入不入涅槃；（二）現在所證的涅槃完不完全，是現法智有餘涅槃或現法得漏盡無餘涅槃；（三）區分生前證得的為「有餘涅槃」，與死後證得的為「無餘涅槃」。（註17）

　　原始佛教從踐行的立場，以「諸受是否滅盡」來區分此兩種涅槃，意即以煩惱是否仍有殘餘來判別，而非肉體的有無。部派佛教把解脫放在三世的時間觀上，將現實的解脫觀發展於未來的解脫觀，因此建立三大阿僧祇劫的修道過程。另外，有關涅槃觀的爭論是針對「佛陀涅槃後是否存在或如何存在？」、「涅槃是有學或無學？」以及「涅槃自體有無」的問題，或涅槃無自體所產生虛無說等的探討。

　　部派的涅槃觀到了大乘中觀時，以畢竟空的諸法自性，而主張不生不滅的空性即是涅槃，此是中觀派二際無差別的涅槃思想。瑜伽派在有餘與無餘涅槃之外，又立「自性清淨涅槃」與「無住處涅槃」來彰顯大乘「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃」的精神。最後，《大般涅槃經》主張佛身常住不滅、涅槃常樂我淨、如來與般若三德，而集大乘涅槃思想之大成。自此以「佛性」為理論而開展出眾生成佛之原因、如何成佛、可否成佛之依據的探討，與「闡提」是否成佛的問題。唯識宗依一切有情眾生的根機，將眾生可否成佛分成兩大類：定可成佛與不可成佛。定可成佛又分：定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩等三類。

二、道聖諦-修道論

　　道諦解說的是如何達到苦滅而解脫入涅槃的修道方法。佛陀以摒棄苦行與縱欲兩極的中道行態度，在如實體悟四聖諦法後而證悟。最初，趨向苦滅真理的中道是指八正道。嚴格來說，八正道是聖者修行的結果，且是聖者圓滿修行所過的生活方式。就一般人而言，人的生活方式在這八個方面若非無法如實知見事的本質，而遠離苦的止息，就是因如實知見事的本質，而更接近苦的止息。所以，一般佛法的修學方法就是漸漸將這八個與身、口、意有關的行為轉換成聖道的八個特質。

　　部派佛教由此八正道開展出三十七道品的修道論組織。三十七道品分七科¾¾四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分與八正道，每一科各有其修行體系，眾生可依根機選擇一門去修持實踐。而後的發展中，部派以遠離斷、常二邊為中道，中觀以「八不」為中道，瑜伽以「三性」為中道，天台以「實相」為中道，華嚴則以「法界」為中道（註18）。

　　以八正道為基礎所開展出的三十七道品，可攝入戒、定、慧三學。戒學是三學的基礎，而定學的修學有助於慧學的開顯，因此，佛法實踐的解脫之道可依此三學而分：戒學的持戒法門、定學與慧學的修觀、斷惑法門。定學的持戒法門可分大乘戒法與「非大乘」戒法。「非大乘」戒法可將戒分為欲界的別解脫律儀、色界的靜慮律儀與無色界的無漏律儀，後兩者是因聖者發色界定與無漏定時，內心自然生出防非止惡的戒體。大乘戒法的受持不只在止惡與行善的自利，還包括利他的菩薩行。因此，《般若經》與《華嚴經》以自守與令他人守十善戒為菩薩行，《瑜伽師地論》則持守兼具別解脫律儀的三聚淨戒。

　　有關修觀法門在各種經論的記載中，較具代表性的觀法如下：

1. 原始佛教的四諦觀、十二因緣觀、四念處觀、五停心觀、數息觀等。

2. 有關分析色、心諸法為空之觀法，有「非大乘」的空觀、生空觀、法空觀、析空觀，及大乘的體空觀、勝義皆空觀。

3. 天台宗以空、假、中三觀為根本，而有由假入空，由空入中的「次第三觀」；一空、假、中，則一切空、假、中的「通相三觀」，與一念心中三觀具足的「一心三觀」。

4. 華嚴宗的法界三觀（真空絕相觀、理事無礙觀與周遍含容觀）、實相觀與四法界觀。

5. 法相宗主張五重唯識觀，由淺入深、由粗入細漸修唯識三性觀的五層次。

6. 三論宗之八不中道觀。

7. 真言宗主張五相成身觀、阿字觀。

8. 淨土宗的月輪觀、水想觀、地觀、華座觀、像觀、真身觀、應身觀等十六觀門。

　　法門的修學除了修觀外，還要斷除煩惱，這個斷除煩惱的過程稱「斷惑」。俱舍稱煩惱為「見惑」與「修惑」，前者是在見道位起無漏的真智，觀四諦理而頓斷，後者是在修道位數數修習四諦觀而漸次斷除。唯識稱煩惱為煩惱障與所知障，並分與生俱有的「俱生起」，或是後天而生的「分別起」。俱舍與唯識的修行都需要經五位（註19）─資糧位、加行位、通達位、修習位與究竟位的過程，於中漸次在每一階位斷除每一階位應斷的煩惱，但唯識的五位修道內容依大乘觀點而有不同。茲將俱舍、唯識與天台宗的修道歷程略述於下：

（一）《俱舍論》的修道過程

　　說一切有部的俱舍論在修道的五階位（表10），分賢、聖位兩階段。賢位是以有漏智而修善根，作為入「見道」之準備的修行階位。在此階位需修三賢、四善根（總稱七加行位）的助行才能捨凡入聖，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為「四諦十六行相」。

　　經過七加行位的修學後，即進入聖位，聖位是以無漏真智現觀四諦的階位，要經過見道位、修道位與無學位，而證得最高果位¾¾阿羅漢果。在見道位須斷三界八十八使的見惑，且以無漏智觀四諦之境，此種觀法稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；依此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧，稱「十六剎那心」。其中，以前十五心屬於見道，稱「見道十五心」，此階位稱為「預流向」，僅最後之第十六心屬預流果，預流果以後之果位則屬「修道」。有關四諦現觀是漸觀或頓觀，部派有不同的看法。有部學者主張四諦漸現觀，就是次第現前如實觀察欲、色與無色界中的四聖諦理；大眾部、分別部與化地部則主張頓現觀。

　　修道位是再修習「見道位」所證知的四諦之理，並須斷三界九地的八十一品修惑，每一地的修惑分九品斷之。八十一品修惑是依煩惱強弱而分，而斷修惑的次第是從欲界的上上品開始，經上中品、上下品，到下下品，再經色界的四地九品，乃至無色界四地九品中「非非想處地」（有頂地）的下下品。每斷一品惑，各有無間道與解脫道。此間的修道階位有預流果（第十六心道類智）、一來向（斷欲界修惑的前六品的無間道）、一來果（斷盡修惑第六品的解脫道）、不還向（斷欲界修惑的前九品的無間道）、不還果（斷盡修惑第六品的解脫道），及阿羅漢向（斷盡色界初禪天第一品到有頂地的第九品的無間道）。斷盡見道與修道的惑，即達到無學道的阿羅漢果。

（二）唯識的修道過程

　　唯識斷除煩惱的方法，要依次伏滅分別起與俱生起二障的現行，然後斷種子，接著是捨習氣。在見道以前以伏分別起二障的現行為主；到見道位則要斷分別起的二障種子與捨習氣；而於修習位伏俱生起二障的現行、斷種子與捨習氣；最後，在金剛無間道與解脫道，永伏俱生所知障的現行、頓斷二障種子，永捨二障習氣後，證得佛果而達究竟位（註20）。從初發心到斷惑、證果，要經三大阿僧祇劫的時間。

　　大乘佛教以「位」來指菩薩初發菩提心、累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經的菩薩階位名稱與內容，諸經論所說不一。華嚴宗依教義而立「五教」（小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教），五教中依終教而立十住、十行、十迴向、十地與等覺等四十一位。唯識家亦採取四十一位之說；《菩薩瓔珞本業經》卷上立有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺等五十二位。有關唯識修道五個歷程，在三大阿僧祇劫要修何種觀、斷分別與俱生起之煩惱與所知二障的情況，與達到菩薩修學階位的關係，請見表11。唯識學說隨著二障的斷除，將有漏的八識轉為清淨的四智，前五識變成成所作智，第六識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，到第八識則為大圓鏡智。

（三）天台宗的修道歷程

　　天台宗將傳入中國的佛教依其教義的內容分成四類，稱「化法四教」¾¾即藏教、通教、別教與圓教，且認為一切存在本來具足三千諸法。從體而言，佛與眾生平等；然從修行階位而言，佛與眾生有異，故於圓教立菩薩六行位，稱為「六即」¾¾理即、名字即、觀行即、相似即、分證即與究竟即。依據天台宗的判教，藏教斷盡三界見、思二惑所得最高果位的阿羅漢果，只相對於天台通教的七地菩薩，別教的四住位與圓教中的四信菩薩位。有關天台四教修道五個歷程與所達的菩薩修學階位關係，和其他大乘與「非大乘」修道歷程的比較，請見表12（註21）。

　　相對於唯識、天台的精深理論與多生多劫的修學歷程，華嚴頓教主張的是不立階位，不次第修習，頓顯真如，直指佛性的頓悟法門。從實踐面而言，禪宗「即身成佛」理論與淨土宗「稱名念佛」與「帶業往生」的易行道，於中國佛教的發展上更加源遠流長，且為普遍大眾所信仰與踐行。

肆、結語

　　佛法浩瀚精深，思想的發展從印度到東南亞、中國、西藏、韓國、日本等，形成複雜與分歧，但是演變後的思想，其根源大部分都可追溯到早期的佛教教義。本文嘗試以佛教基本教義（四聖諦）為基礎，來架構整個佛法的體系；以佛陀的兩大基本教導（苦生與苦滅）為生死輪轉與還滅解脫的開展。苦生部分的主題是宇宙的現象與產生，即是探討宇宙論與煩惱論；苦滅部分包括解脫論與修道論。由於佛教思想的龐大，本文只能做基本要點的提示，而每一要點都能開展出另一套的思想體系架構，這是本文所無法完整且詳細提供的。本文所擬的基礎架構，是將龐大的佛教思想作一結構性的整理，只希望提供一個整體性的思想體系，進而從架構中去了解每一教義在整個佛法體系中的位置，以及教義和教義間的關係性。為便於運用知識數位化，可從多元性的角度去建構佛教知識組織，以提供全面性與充分性的搜尋。例如，從佛教史著手是一下手處；再者，法數名目配上部派或宗派的發展，或是依思想教義而建構的法數名目，也是另一組織教義的方式。期待這些不同方式所建構的佛教與佛法的知識組織，對佛教圖書館在資訊數位化的發展上有所幫助。

【附註】

註1：蔣永福，李景正合著，〈論知識組織方法〉，《中國圖書館學報》，第1期（2001年1月），頁4-5。

註2：方立天，《佛教哲學》，（台北：洪葉，民83），頁133。

註3：同上註，頁166。

註4：《世界佛學名著譯叢. 3：佛教要語的基礎知識》，（台北：華宇，1988年），頁236-237。

註5：唯識派的立場只建立二世一重因果說。

註6：黃俊威，〈華嚴「法界緣起觀」的思想探源〉，（博士論文，台灣大學，民82），頁53。

註7：十四無記：世有常？世無有常？世間亦常亦無常？世間非常亦非無常？世有限？世無限？世間亦有限亦無限？世間亦非有限亦非無限？命即是身？命異身異？如來涅槃後存在？如來涅槃後不存在？如來涅槃既存在亦不存在？如來涅槃後既不存在，亦不不存在？

註8：釋睿理，《佛學概論》，（台北：普門文庫，民71），頁191。

註9：同上註，頁206。

註10：釋慈怡主編，《佛光大辭典》，（高雄：佛光，民83），頁2997中。

註11：《成實論. 卷9》，《大正藏. 32》，頁313中。