佛教圖書館館訊 第三十期 91年6月
中國古代佛教目錄著錄特徵分析中國南開大學圖書館學系副教授 徐建華【摘要】：中國古代佛教目錄作為專科目錄的一種，其著錄不但能夠完整、準確地記錄所收佛教典籍各個方面的特徵，同時由於佛教目錄的著錄對象和讀者對象所具有的特殊性而呈現出不同於一般專科目錄的特徵。其所注重的對譯者的時代、生平、譯著活動、譯經部數、譯經時間、地點等與版本的著錄，是所有佛教目錄的一個非常重要的內容，也是基本特色。此外，佛教目錄對於疑偽經的考訂和提要、注釋及有關經序的輯錄，以及佛教目錄由此而產生的準確揭示典籍內容特點的功能，同樣值得當今目錄學界的關注和研究。 關鍵詞：佛教目錄（Bibliography of Buddhist Literature）；著錄（Descriptive Cataloguing）；特徵分析（Feature Analysis） 目錄的作用，在於完整、準確地記錄其所收錄文獻各個方面的特徵，以利讀者使用。作為佛教目錄，雖說其已有嚴格確定的對象，但仍然要遵循這一原則。 中國古代佛教目錄，是從記錄譯經開始的。因而，從最初起，就特別重視佛教典籍記錄的準確和完備。最初的佛教典籍翻譯，是由那些西域來華僧人們口誦筆錄，所出之經，無一定之規。他們知道什麼就譯什麼，會背什麼就誦什麼，「值殘出殘，遇全出全」。（註1）佛教目錄不同於其他俗家目錄，這是因為佛教典籍在翻譯過程中存在著許多其他各種文獻所不具備的特徵。如在最初的翻譯中，經常採用的翻譯方法是略抄式翻譯，表現在翻譯過程中，只將此經大意譯出，這很可能是沒見原典，只憑記憶的結果，相當於近世的文摘、提要、彙抄等。也有的將已譯出的佛教典籍擇要抄錄而成，《四十二章經》就是這種翻譯方法的典型代表。四十二章中的二十八章是略抄於《法句經》，其餘十數章也各有所本，略加潤色而成。自曹魏朱士行西行求法以來，佛教典籍翻譯進入有典可據的時代，此時翻譯多採用對譯式，逐章逐句翻譯。然而，由於佛教典籍翻譯是個人隨求隨譯，求到什麼就譯什麼，再加上譯者居住分散，無法協調，故有些典籍有多種譯本，這就是所謂的「異譯」、「重譯」；在翻譯過程中，魚龍混雜，有些中國人自造之經也混跡此中，這就是後世所說的「疑偽經」；佛教典籍譯成之後，在流傳過程中亡佚了，但在目錄中仍然被記錄著，這又形成了「闕本」、「有目無本」；加上前面說過的略抄式翻譯造成的「別生」、「抄經」，以及亡佚譯者而形成的「失譯」等等。諸如這方面的問題，還有很多。因而，從佛教目錄的最初編輯時，目錄編製者們就非常注意這方面的情況。為了信仰的純潔，傳譯的準確，佛教目錄在著錄方面給我們留下了很多值得借鑑的方法。 一、譯者、譯經時間及譯文特點的著錄 佛教典籍中的絕大部分是從西域文字翻譯而來，很多典籍已不知其原始著者是誰，尤其是經、律二藏的典籍，大部分託名釋迦牟尼。作為記錄這些譯經的佛教目錄，只得將譯者作為主要著錄款目，非常注意譯者本身的情況，如譯者的時代、生平、譯著活動、譯經部數、譯經時間、地點等。早期佛教目錄的特徵，主要是記錄譯經，此時的佛教目錄，對所錄佛教典籍的譯者情況和版本情況記載特詳，這個優良傳統，一直流傳下來，貫穿於佛教目錄的始終。 在前秦釋道安《綜理眾經目錄》（以下簡稱《安錄》）之前出現的佛教目錄，均為記載一人譯經的目錄，《安錄》的編撰，其中一個原因是基於「自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗記；後人追尋，莫測年代。」（註2）因而，《安錄》比較注意譯者和譯經時間的著錄。此目錄雖已亡佚，但從「私淑安公」，「遙續安錄」（註3）的《出三藏記集》（以下簡稱《祐錄》）中，這些特徵仍可依稀辨出。在有關類目之下，所錄佛教典籍均按出經先後排列。及至《祐錄》，除了「名錄」部分所錄佛教典籍均按出經先後排列外，還專列有「列傳」一類，記錄譯者小傳，以為後人研究之資。在此之後的佛教目錄中，大部分在分類之下，仍按出經先後排列，譯者附在其中，間或有以譯者為標目排列的，如《歷代三寶記》（以下簡稱《長房錄》）中的「帝年」、「代錄」，《開元釋教錄》（以下簡稱《開元錄》）中的「總錄」等，均是如此。唐代釋靖邁的《古今譯經圖記》則是純粹按譯者排列。即使如《眾經別錄》這類完全按分類編排的目錄，在每一部典籍之下，仍詳列譯者和譯經時代。 佛教典籍在流傳過程中，由於傳抄、忽略等原因，往往會發生只存典籍，而亡佚了譯者的現象，這類現象的發生，對重視譯者、譯時、譯地的佛教目錄來說，是非常不幸的。為此，從《安錄》始，就專列「失譯」一類，集中收錄這類典籍。這樣的處理，實際上有徵訪譯者之意，一個人的見識畢竟有限，列出失去譯者的典籍，以為後人增補、訂正留下依據。到了蕭梁時釋寶唱的《梁代眾經目錄》（以下簡稱《寶唱錄》），則對失譯記載更詳，在大、小乘的類目之下，均列出「無譯人多卷經」和「無譯人一卷經」兩類。隋代釋法經《大隋眾經目錄》（以下簡稱《法經錄》）中，大、小乘、經、律、論之下，也列有「失譯」一類。唐代以後的目錄，由於著錄重點的轉移，再加上很多佛教典籍有了新譯，因而，到《開元錄》時，就取消了這個類目。 佛教目錄中，除了詳錄譯者及譯經情況之外，目錄編製者們還較為注意譯文的評價。這些評價除了在譯者小傳中反映出來，在目錄之中也有著錄。《安錄》以「銓品譯才，標列歲月」（註4）著稱。如何銓品，因原書已佚，無法得知，然在保存至今的《眾經別錄》殘卷中，為我們留有這樣的記載：在殘存的99行、78部佛教典籍之下，每部經書都注明該經譯文特點的「文」、「質」、「文質均」，「文欠」、「質少」、「不文不質」、「多質」、「文多質少」等字樣。通過如此詳盡的著錄，至少可以表明這樣一個特徵，即當時的佛教典籍翻譯活動已相當普及，翻譯標準不僅要忠實於原著的「質」，還要求文筆流暢、優美的「文」，更進一步要求既忠實於原著，並在此基礎上力求文筆優美、流暢的「文質均」。這種標準，與當代翻譯要求信、達、雅的原則何其相近。這些翻譯標準的提出無疑對整個佛教典籍翻譯事業是個促進。鳩摩羅什以後，佛典翻譯逐步走上正軌，佛教目錄也根據具體情況及側重點的不同，不強求一律。譯文特點雖不作主要著錄款目，但在編排中還時時體現出來，如釋道宣《大唐內典錄》中「眾經舉要轉讀錄」和明代《閱藏知津》，對所收佛教典籍的排列仍能體現出這個原則，在重要譯經中，將最好的譯本列在前面，其餘譯本附於後，其他目錄，也間或注明，如《貞元新定釋教目錄》中即有「文義允正」的評價。 二、版本的著錄 佛教目錄，其所錄佛教典籍，絕大部分是從西域傳譯而來，因而，與專錄本國人著作的俗家目錄相比，就不能不更加注意到典籍的版本。版本的著錄，是所有佛教目錄的一個非常重要的內容，也是其基本特色之一，幾乎每一部佛教目錄，都詳略不等地對所錄典籍的版本加以著錄。從這個意義上可以說，每一部佛教目錄都是一部版本目錄。 佛教目錄在對典籍版本的著錄方面，除了常規著錄典籍的名稱，部、卷、帙數，譯經時間外，在早期目錄中，還著錄出經地點。隋唐之際，印度梵夾裝典籍傳入中國，也影響到目錄的基本著錄，從釋靜泰《大唐東京大敬愛寺一切經論目》始，又增加了每經所用紙數的著錄，《開元錄》增加了行數著錄。這些基本著錄，後世目錄大抵遵行不渝。除此之外，有關目錄還根據典籍傳譯的實際狀況，注意到如下幾個方面： （一）不同譯本的著錄 佛教典籍翻譯的早期，個人翻譯之間互不通氣，所譯典籍，不可避免會有重複。隨著佛教典籍翻譯量的增加，人們對典籍翻譯的要求越來越高，因而，一些早期翻譯未愜人意的典籍，又由後世大德們重譯。這樣，就使得有些典籍存在著多種譯本，有些典籍，譯本不同，經名也不同。作為以記錄、整理佛典為己任的佛教目錄，一個重要的任務，就是要詳細記載各種譯本。從已知的《安錄》中，即已專門將不同譯本單獨列出，歸入「異經錄」中，《祐錄》除保留《安錄》的分類之外，又設置「異出經」一類，專收「胡本同而漢文異」（註5）的佛教典籍，按出經先後排列，《寶唱錄》亦設「異經錄」。從隋代《法經錄》始，出現兩種情況：一種是仍然單獨立類，如釋彥琮《隋仁壽年內典錄》（以下簡稱《彥琮錄》）之「單本」、「重翻」，《大唐內典錄》之「歷代翻本單重傳譯有無錄」，《大周刊定眾經目錄》（以下簡稱《大周錄》）之「大小乘單譯經、重譯經」，《開元錄》中的「刪略繁重錄」等；另一種是不再單獨立類，而是在有關類目之下，加以區分「一譯」、「異譯」、「第幾出」等，如《法經錄》在有關類目下，均加以區分為「一譯」、「異譯」，《長房錄》中「入藏錄」的有關類目下，區分為「有譯」、「失譯」等，「有譯」之下，再注明「幾出」。《開元錄》之「有譯有本錄」下，在大、小乘經藏均細分為「重單譯」和「單譯」兩類，然以重譯居首。這種區分方法，成為後世佛教目錄著錄的規範，大藏經如此，後世目錄亦如此。 對於不同譯本的排列，作為隋唐以前以記錄、整理佛教典籍為特徵的目錄，或從出經先後分，或從譯者分，或以全本、節本分。從《大唐內典錄》始，目錄的功能開始轉向向讀者提供經典方面，因而，不同譯本的排列，亦以方便讀者為原則，其在「歷代眾經舉要轉讀錄」中，就將不同譯本以譯文優劣排列，譯文最好的排在前面，其餘譯本附後，使一般讀者不致因誤讀劣本而致歧。這個傳統，為智旭《閱藏知津》所繼承。這種編排方法，對讀者來說，實在是功德無量。 （二）闕本的著錄 典籍譯出後，在印刷術發明之前，只能靠輾轉傳抄，因而，極易流失。有些典籍亡佚了，沒有留下痕跡，而有些典籍雖亡佚了，但人們曾讀過，或在有關目錄上著錄過，後世編目之人，仍然將其單列一類，全部著錄。一則記錄下以前譯經的盛況，二則也可為後世訪求、考證之資。從《眾經別錄》起，就有「篇目闕本錄」一類。元魏李廓《元魏眾經目錄》（以下簡稱《李廓錄》）設「有目未得經目錄」，《大唐內典錄》有「歷代眾經有目闕本錄」，《大周錄》有「大、小乘闕本經」類，《開元錄》中的「有譯無本錄」就著錄失傳典籍達一千一百餘部，二千餘卷，可見數量之大。闕本的著錄，與俗家目錄「通錄古今之書」的思想是一致的。通過這個類目，我們可以瞭解到各個時期佛教典籍翻譯的盛況和中外文化交流狀況。 （三）節本的著錄 《法經錄》在「異譯」條的說明中指出：異譯即「重譯，或全本別翻，或割品殊譯」。「割品殊譯」即節譯，是早期佛教典籍翻譯的一個重要方法，即從一部大部頭佛教典籍中摘譯出一部分或僅譯其大意，如同後世提要。這種情況一般在經藏中出現較多，在佛教典籍翻譯史上通稱為「別生」。還有一種是從已譯好的大部頭佛教典籍中摘抄出一部分，如同後世文摘，在佛教典籍翻譯史上被稱作「抄經」。別生、抄經雖出現較早，但一直到《祐錄》時方才為人們重視。《祐錄》中專列「新集抄經錄」一類，此後的《法經錄》在大、小乘、經、律、論之下，均有「別生」一類，《彥琮錄》雖只分五類，其中就有「別生」一類，可見當時抄經、別生之盛。《大唐內典錄》亦立有「歷代諸經支流陳化錄」一類，《開元錄》將「支派別行錄」列為七大類之一，足見後人對此重視的程度。 三、疑偽的考訂 佛教傳入中原的早期，譯經之舉遍地皆是，西域來華僧人，人人設帳，個個譯經，在這個廣泛傳譯的潮流之中，不免泥沙俱下，魚龍混雜。富有託古作偽傳統的中國好事文人，不甘寂寞，在佛教傳譯中亦略施身手，杜撰出許多佛教典籍。託偽的原因有多種，宗教鬥爭是其中之一。中國自秦以來，是方士和早期道教的世界，佛教自漢代傳入並逐步為社會所接受，日漸侵佔道教的地盤，二教互爭正統，爭鬥日趨白熱化。晉代道士王浮首先偽造《老子化胡經》，說老聃死後轉世天竺為佛，創立佛教云云。對此，佛教徒們針鋒相對，自造《清靜法行經》，附會老子、孔子、顏回三聖為摩訶迦葉等佛的三個弟子在中國的轉世，互相攻擊，荒誕不經。此外，在佛教典籍翻譯不全的情況下，佛徒們為了給自己的行為尋找理論根據，亦自造了一部分佛教典籍，如《比丘供應法行經》、《居士請僧福田經》、《善信菩薩二十四戒經》、《五辛報應經》等。再加上好事者和別有用心者的偽造，偽經數目驚人。《開元錄》就收錄疑經14部，偽經392部。最初之時，人們還不敢認定這些會是偽經，只感覺到似乎不可信，因而，就將這些典籍稱為「疑經」，繼而又稱「疑偽經」。隨著佛教典籍傳入的增加，人們識斷能力的提高，對這部分典籍又細分為「疑經」和「偽經」兩類。從第一部以整理佛教典籍為己任的《安錄》始，就專列「疑經錄」，收集這類似是而非的典籍，《眾經別錄》亦有是類。《祐錄》設置「疑經偽撰」一類，開始懷疑這些是偽經，《李廓錄》有「非真經」、「非真論」、「全非經愚人妄稱」三類，將不能確定的疑經和已經確定的偽經區分開來。《長房錄》未列疑偽，為後世所譏。《法經錄》設有「偽妄錄」一類，據法經自言，「偽妄錄」的設置，是為了「救世患」，使後世讀者不為所惑，不致因誤讀此書而入魔。隋唐時期的佛教目錄，大多都有此類，直到《開元錄》後，佛教典籍的體系已經形成，宋代大藏開雕，偽經無法再出。因而，後世目錄也就不再著錄。但考證工作還在進行，近人呂澂先生又考出包括《大乘起信論》在內的疑偽經24種，70卷（註6），成績喜人。 四、內容和宗旨的著錄與揭示 佛教目錄從開始起，雖以記錄和整理佛教典籍為主要特點，但由於目錄的本質決定了它必須面對讀者，為讀者提供有效的服務，因而，它除了揭示典籍的外在特徵之外，還必須揭示典籍的內容特徵。譯者、譯時、版本的著錄能夠完備地揭示典籍的傳譯現狀，而注釋、提要及有關經序的輯錄則能夠準確地揭示典籍的宗乘性質和內容特點。《眾經別錄》對所錄的每一部典籍均加以簡單注釋。在殘存的78部典籍中，「大乘經錄」類的均注明「以……為宗」，「三乘通教錄」和「三乘中大乘錄」兩類則交錯注明「明……為宗」、「以……為宗」、「明……事」等字樣，寥寥數語，扼要地指明了該經的宗旨。作為第一部完整的佛教典籍提要目錄，《伯3848》在其殘存的109行中，收錄有14部，28卷典籍，在每部典籍名下，有總義一句「明……」或「明……處」，概括出該經的宗旨，「次解題，較詳盡」（註7）。這種利用注釋和解題來對佛教典籍的內容進行揭示的著錄方式，在宋以後的讀藏目錄中得到很好的發揚。宋釋惟白《大藏綱目指要錄》、王古《大藏聖教法寶標目》、明釋寂曉《大明釋教彙目義門》、釋智旭《閱藏知津》均有解題，並間及評論讀該經可得何種功德等等，尤其是《閱藏知津》，對佛教典籍內容的著錄和揭示更為準確，極便讀者利用。 在對佛教典籍內容和宗旨的著錄和揭示方面，僧祐《出三藏記集》中輯錄各經之序亦是很有特色，不用編者置一言，讀者可自行通過各經序，直接瞭解該經的內容特點和宗乘性質，這個傳統，也為宋代王古所繼承，不同的是，《祐錄》將所有經序集中於一處，成為全目四類之一，而王古《大藏聖教法寶標目》則是附在有關典籍之下，不強求一律，使之更加自然。 中國古代佛教目錄的著錄特點，值得一提的是，有一些目錄，如《祐錄》、《寶唱錄》等，將「注經」專列一類。注釋是中國僧人的作品，是對印度佛教典籍的理解和闡述。「注經」的出現，標誌著漢傳佛教已進入一個新階段，不僅僅是一味介紹、引進印度佛教，而且還對印度佛教加上自己的解釋，使之適應中國國情，在中華大地上紮下根來。 除此之外，《李廓錄》還專立「子注目錄」一類，這是對大部頭佛教典籍的細分。在佛教典籍中，有很多部頭很大，如《大般若波羅密多經》600卷，《大寶積經》120卷，實際上是由很多典籍組合而成，很像一部叢書。小乘經藏的《阿含經》，更是如此。「子注目錄」類，是對組成這些大部頭佛教典籍的各個子目逐條著錄，進行分析注釋，使之獨立成篇，便利讀者使用。這種類目，實際上是叢書目錄的濫觴，亦是李廓的一個創造。 《李廓錄》還設有「未譯經目錄」一類，這個類目也是《李廓錄》所獨有。南北朝後期，西域來華傳法僧人和中土西行求法之人增多，帶回很多佛教典籍，由於南北對峙，大部分留在北方。帶回的這許多典籍，有些已有譯本，有的還未翻譯。《李廓錄》著錄「未譯經」，實際上起到了新書通報的作用，向國內佛教界通報，還有如下這些典籍未曾翻譯，使國內佛教界在翻譯相關典籍時，能夠有所憑據，避免重複勞動。由於《李廓錄》已佚，不知這個類目之下，對所錄典籍是如何著錄和排列的，有沒有注明收藏者或求法、傳法者等，如果有這些，本目錄的價值就更高了。雖然如此，《李廓錄》對所錄佛教典籍的幾種特殊著錄，仍然值得我們今天參考和研究。 上述只是中國古代佛教目錄著錄方法中常用的幾種，除此之外，佛教目錄還有一些較為特殊的著錄方法。如元代校勘目錄《至元法寶勘同錄》中將漢文、藏文大藏經相互比勘，《閱藏知津》著錄所錄典籍在南藏、北藏中的收藏情況及各種說明符號等，都是非常值得關注的。但由於這些方法不太常用，本文就不多加筆墨介紹。 佛教目錄雖然僅為中國古代目錄中專科目錄的一種，但給我們留下的有關著錄方面的遺產卻是極為豐富的。佛教目錄中有些著錄方式，諸如著錄子經、未譯經等，早於中國古代俗家目錄千餘年。中國古代佛教目錄的著錄特點及其成就，對於我們今天的目錄工作仍有借鑑意義，很值得我們去總結、繼承和發揚光大。 【附註】
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