佛教圖書館館訊 第二十七期 90年9月

解讀《佛教相關博碩士論文提要彙編（1963∼2000）》所帶來的豐富知識：

知識社會學的考察

臺灣大學社會學系副教授 林端
E-mail：linduan@ccms.ntu.edu.tw


【摘要】：本文嘗試運用知識社會學的研究方法，分析《佛教相關博碩士論文提要彙編（1963∼2000）》一書所帶來的既多元又多重的佛教知識。研究結果顯示，由於編者成功地採取廣義的佛教相關知識的定義（佛教學），使這本工具書在收集相關博碩士論文提要的工作上，增加了不少完備性與實用性。從佛教相關知識的分類裡、從承擔這些知識的原作者、編者與讀者的分析裡，我們發現此書不但客觀反映了臺灣地區佛教知識的多元化發展，而且此一發展是與宗教、教育等社會部門的多元化發展息息相關的。

關鍵詞：佛教；知識；佛教學；佛教知識；知識社會學；佛教知識的分類；
　　　　佛教知識的社會承擔者；佛教知識與臺灣社會

一、前言

　　由於蔡耀明教授針對此部貢獻良多的工具書，已有相當篇幅的評介（註1），因此本文不擬使用傳統書評的方式，嘗試改用另一種方式來撰寫，亦即運用社會學裡重要的一支──知識社會學（Sociology of Knowledge, Wissenssoziologie）的分析方法（註2），來探討這本書對當今中文世界的佛教研究，所可能具有的特殊意義。

　　知識社會學將「知識」當成研究的對象，把它當成是人類社會生活中具體的存在，各種不同的知識如何從社會中產生出來、如何被分佈、傳播與接納使用（社會→知識），還有知識產生之後，作為一種社會性的存在，它是如何影響人類社會生活的各個領域（知識→社會），都是它的研究對象。

　　此外，就像人類社會生活是多層次的，與之相對應的知識，也是具有多層次的面向，因此，我們常常必須面對不同層次的知識，如何加以認知、如何加以辨別與選擇、如何加以吸收的問題。尤其在當今資訊時代的來臨，全球化下的電子資訊無遠弗屆，面對不同層次的知識究竟應如何下手，便成為任何有心人都無法迴避的嚴肅課題，知識社會學同樣關心到這樣的課題。

　　進一步來說，討論知識的社會性存在意義，我們就必須將它與其「社會承擔者」（social carrier, soziale Träger）連結起來作分析，畢竟知識與承擔它的人是分不開的，所以研究知識，就必須研究承擔知識的社會群體與社會階層，將知識與「知識階層」、「知識份子」等合在一起研究，在此意義下，「知識社會學」常常也會轉成「知識份子社會學」（註3）。

　　下面的分析，便是希望從這些不同的分析角度，來探討《佛教相關博碩士論文提要彙編（1963∼2000）》一書（以下簡稱《彙編》）在臺正式出版所具有的特殊意義。希望提出一些不同於一般書評的看法與意見，以與佛教界諸位先進相互切磋（註4）。

二、《彙編》一書提供有關佛教不同層次的知識

　　《彙編》一書是一種辭典類的工具書，表面上收集的是「與佛教相關的博碩士論文」提要，並不是有關佛教知識的全部，而是比較學術性的知識（博碩士論文），但又不是僅限於「佛學」的知識（註5），所以在作進一步討論時，我們必須先將該書所客觀呈現的各種有關佛教的知識（「佛教學」），作某種程度的分類與整理。

　　我們先來看看它的收錄範圍，編者在〈編例〉開宗明義地說明，該書收錄1963年到2000年8月臺灣、香港地區各大學與學院博碩士論文1,070種，以佛教及佛教相關研究論文為主，並進一步說明所謂「相關」的文獻如下（註6）：

1. 凡佛教與各學科、佛教與各宗教之關係及其比較，以及受佛教影響或與佛教有交涉之文獻；

2. 凡與佛教研究範圍有交叉或重疊之學科，例如西藏研究、敦煌學、宗教理論、印度哲學等理論；

3. 凡在臺灣地區發展傳佈之道教、民間信仰、基督教、天主教、新興宗教等宗教信仰及宗教藝術之文獻。

　　由此收錄範圍來看，是採取相當廣義的定義，將有關佛教不同層次的知識都網羅進來，也許有些讀者會覺得突兀，但是對知識社會學家來說，這種研究策略恰恰是「英雄所見略同」之舉。因為「佛教」作為經驗性的存在，它不是遺世而獨立的，它在歷史社會文化的脈絡中發展，與社會中的其他部門息息相關，有關它的知識與學問（「佛教學」），也與社會中的其他宗教、甚至社會中其他部門的知識，彼此息息相關。

（一）空間因素：臺港兩地佛教相關知識的差異

　　在空間上，該書以臺灣與香港地區為限；在時間上，以1963-2000年這三十七、八年間為準。首先在空間因素上，香港地區的文獻相對有限，全書其實還是以臺灣地區為主，大陸地區則可能因為在這段時間相關學術環境的客觀限制，以及相關資料沒有系統性整理的緣故，所以並沒有被考慮在內，這本書主要反映的是中文世界裡，臺灣地區為主、香港地區為輔，在這段時間的佛教相關研究的博碩士論文的成果。我們可以先從空間上的比較，來探討此一課題。

　　大抵來說，香港地區的博碩士論文作品，集中在珠海、新亞與能仁等三個研究機構裡，其作品內容也以佛學思想、中國古代佛教相關研究為主，較少涉及香港當地佛教發展的相關事實（註7）。而臺灣地區則有明顯的差異，除各篇論文來自全臺各公私立大學與學院之外，翻開書後「題名索引」十四劃，以「臺灣」、「臺北」、「臺中」」「臺南」為篇名起頭的論文，不下七八十篇；另外，在書前「分類目次」的「10佛教事業」、「18宗教與信仰」與「19宗教藝術」的分類裡，我們更會發現有關臺灣地區各種佛教相關的經驗事實的發展實況的論文，不下三四百篇（註8）。

　　這種兩地之間的比較，固然可能因為香港廣義的佛教相關論文收集不易，而未能完全在此書中出現，因而有所偏差。但在常識層次上，眾所周知的是，臺灣佛教發展的蓬勃與在地化，其深入社會各階層的事實，其實也反映在相關事實的各種學術研究成果之上。這樣的「佛教學」，這樣的「佛教相關的知識」，自然也是貼緊時空背景的各層次，而顯出百花齊放的特色。反之，香港的佛教研究成果與佛教知識，比較沒有貼緊香港的時空背景，而較集中在傳統較狹義的「佛學」領域的研究裡，應該也客觀反映出香港佛教發展的局限性來，這很可能是因為佛教並沒有深入香港地區的社會文化生活裡，成為香港人日常生活中重要的一環。

（二）時間因素：臺灣戰後經濟起飛後佛教相關知識的快速成長

　　其次，考慮到時間上的因素，我們大致可以看得出來，從1963年到2000年這三十八年當中，正好是臺灣（與香港）在戰後經濟快速發展，成為亞洲四小龍的成長階段。這種經濟上的變遷，很有可能帶動高等教育學術研究的發展，以及宗教部門的擴充與發達。隨之而來的，我們可以合理地提出一個假設：在佛教深深紮根在臺灣的土地上時，很可能這兩個部門（教育與宗教）的變遷，也會在佛教相關博碩士論文的數量上產生具體的影響。

　　為了驗證這樣的假設，我們可以根據本書後面所附的「年代索引」，作一個極其粗略的統計，我們發現：在民國66年以前，大抵佛教相關的博碩士論文，都在十篇以下，67、68與69年則在十篇左右。民國70年以後，很明顯地，每年的博碩士論文都會超過十篇，甚至二十篇以上。75年以後則大致超過三十篇，只有77年相對較少。到了民國80年代，一年之內都在四、五十篇左右。尤其84、85年以後，相關的論文更有跳躍式的成長，甚至一年之內會超過百篇。以本書截止的89年8月來說，89年這8個月內，就有接近120篇左右的論文。

　　從這樣的數據顯示，很可能在民國70年代的經濟蓬勃發展，先提供了一個重要的社會現實基礎；到了民國80年代初，臺灣高等教育的一波波擴張潮，許多佛教界興辦的大學相繼成立（華梵、慈濟、南華、玄奘與佛光等），佛教相關的研究受到一定程度的鼓勵，研究論文有增加的趨勢。至於民國80年代中期的跳躍式成長，除了宗教現象勃興（正面與負面皆有，慈濟等佛教事業與其他新興佛教支流，一起出現迅速的發展）之外，與教育部開放宗教相關系所的廣泛設立，應該有很密切的關係。與此息息相關的是，兩三年前「臺灣宗教學會」的成立，以及第一個國立大學（政大）成立宗教研究所，還有目前希望修改「私立學校法」，將神佛學院納入國家承認之高等教育學歷的政策方向，都很可能在未來進一步提高相關論文的數量。

三、嘗試對《彙編》中有關佛教不同層次的知識加以分類

　　討論完本書所收集到的佛教相關知識的時空背景之後，我們想要進一步依照知識不同的經驗指涉層面，將這些佛教相關的知識，嘗試作一點簡單的歸納與分類的工作。

　　在此，我們要先理解本書的分類系統。根據本書的分類系統，編者將收集到的1,070篇博碩士論文，分在下列的二十個一級類目之下：

01佛教文獻學

02佛教思想

03佛教史

04佛教人物及其思想

05佛教地誌

06經典研究

07論書研究

08僧制及僧制史

09信仰、修持、儀制

10佛教事業

11佛教語文

12佛教文學

13佛教藝術

14佛教應用

15佛教各宗

16西藏研究

17敦煌學

18宗教與信仰

19宗教藝術

20印度哲學

　　這樣的分類法，是香光尼眾佛學院圖書館所發展出來的分類，如果我們進一步由內到外，將這些有關佛教的知識，加以簡化與歸納的話，大致可以把這二十類，再劃分在下列各個不同層次的有關佛教的知識領域裡（註9）：

　　第一類是有關佛教最核心的知識及相關的學問（可以說是狹義的「佛學」研究）：有關佛教的思想、文獻、經典、注疏、語文與宗派等，包括「01佛教文獻學」、「02佛教思想」、「06經典研究」、「07論書研究」、「11佛教語文」與「15佛教各宗」等。這種佛教知識，其經驗性的事實，主要是以「內在理念思想」為其主要面向。

　　第二類則牽涉到佛教相關的歷史地理知識、佛教的叢林制度、禮儀規範、文學與藝術，還有佛教人物與思想等，這一部份包括：「03佛教史」、「04佛教人物及其思想」、「05佛教地誌」、「08僧制及僧制史」、「09信仰、修持、儀制」、「12佛教文學」與「13佛教藝術」。這種佛教知識所指涉的經驗事實，相對於前一種而言，已經具有相當外在化的特性，是以「外在制度結構」為其主要面向，但仍限定在佛教的自身之領域內。

　　第三類則牽涉到佛教研究與其他學術領域之間，相互會通與重疊之處：它們彼此息息相關，如「16西藏研究」、「17敦煌學」與「20印度哲學」等與佛教學之間的密切關連（佛教學←→其他學問）。在這一類佛教知識裡，其經驗指涉的面向，跨出佛教的領域，佛教學被擺在西藏學、敦煌學與印度哲學等不同學術脈絡中，探討佛教學知識和它們的知識之間的關係。

　　第四類則牽涉到佛教作為一個自變項（independent variable），積極對作為應變項（dependent variable）的整體社會，產生實際的巨大影響（佛教→社會），體現大乘佛教積極入世的一面，在這裡佛教已經超乎佛教的領域，而對現實各方面的經驗世界產生具體的影響，這方面的佛教知識包括：「10佛教事業」與「14佛教應用」。在佛教事業的條目中，主要談的是佛教對於教育的影響，還有「人間佛教」運動與慈濟現象等具體的事例。尤其是有關慈濟功德會的研究，有近二十篇的論文，探討慈濟功德會在臺灣地區所開創出來的積極事功，這的確客觀地呈現了慈濟現象（作為一種與佛教相關的社會運動），在臺灣整體歷史社會文化之中，所具有的特殊意義。在佛教應用上，則收集有關佛教對素食、靜坐等的影響之研究成果。

　　最後要談第五類的佛教相關知識，其所指涉的經驗事實，是所謂佛教與其他宗教之間、甚至跨出宗教部門，佛教與社會中其他部門之間的交互關係（佛教←→其他宗教；佛教←→社會）。這部分的論文，包括：「18宗教與信仰」和「19宗教藝術」。其中以「18宗教與信仰」為最大宗，這一部份所收集的論文接近兩百篇，約佔全書的五分之一，細究其實，裡面所探討的已經不只是佛教與社會其他部門的關係，而是更進一步的臺灣地區宗教信仰與社會其他部門的交互關係。裡面再細分為「1801宗教理論」、「1802宗教與社會」、「1803宗教與政治」、「1804宗教與管理」、「1805宗教史地」（其中再分為臺灣宗教史、臺灣基督教史、原住民基督教史、其他等細目）、「1806宗教政策及管理」、「1807新興宗教」與「1808民間信仰及習俗」等。其中民間信仰及習俗這部分，客觀反映了臺灣民間信仰的蓬勃，所以相關的研究也有近百篇左右，編者又進一步劃分為下列的細目：民間信仰理論、各種民間信仰、民間宗教建築及空間、民間祭祀、民間信仰儀式、喪葬禮俗、神鬼亡魂、因果報應、原住民信仰與祭儀、其他等部分。在這樣的分類條目之下，這些領域的論文也容易檢索出來。舉例來說，我們如果要找尋一貫道、宗族的祭祀團體（如祭祀公業與宗祠組織等）的相關資料時，也可以在這一本（與佛教相關知識為主要收集對象）的目錄中，找到相關的論文摘要。

　　如此看來，編者採取廣義的佛教相關知識的觀點，是一個相當成功的研究策略，因為佛教及其相關的學術研究的知識之發展過程，不能夠完全只按照其內部的邏輯全盤自由地運作，它必然與它所處的各層次的外部環境，有著一定對應的互動與交互影響：由內到外，由第一層次佛教的思想與學問，到第二層次佛教的制度與規範，到第三層次佛教學與其他學門的關係，到第四層次佛教對社會的影響之應用與事業，最後到第五層次，將佛教擺在整體的大社會之中，全面性探討它與其他宗教、其他社會部門的交互關係。如此定位思考之後，其所觸發的研究策略，可以使我們更能周全地掌握佛教相關知識的各個層面。正如人類社會是多元的，其相對應的人類知識是多元的，有關佛教研究的立場也是多元的，因為學科的不同，其所各自擷取的佛教相關知識也各自不同，臺灣地區佛教相關研究及其所獲得的知識，既多元又多層次，無法一概而論，形成眾荷喧嘩、百花齊放的現象。

四、既多元又多重的佛教知識之社會承擔者：原作者、編者與讀者

　　我們前面已經說明了佛教的相關知識，既多元又多重的實際現象，在這樣的前提下，我們便要進一步探討這本書作為一種博碩士論文摘要性知識的彙編，在原作者、編者與讀者方面，它所具有的獨特意義。這是我們前面提到的，研究知識，就要研究它的社會承擔者，研究佛教知識也不例外，我們要研究此書的原作者、編者與讀者。

（一）原作者

　　本書既然是一本收集摘要的書，摘要本身即是有關知識的知識，是後設的、第二層次的知識，我們必須先追本溯源，針對知識的生產源頭──原作者來作研究。但原作者來自不同科系，各自立基在自己的學術訓練與知識背景的基礎上，針對佛教相關的經驗事實，建構出自己的研究成果與學術知識，因此我們必須先要來研究原作者不同的知識背景。

　　大體來說，我們可以粗略將佛教相關的博碩士論文的原作者，根據其所出身的學科與知識背景，劃分為下列四類：

　　第一類是臺灣佛學院的研究所，這些年所培養的佛學碩士所撰寫的論文，這一類的論文，隨著佛學院的日上軌道，數量日漸增加，未來一旦政府讓佛學院納入高等教育體系之後，相信這方面的論文在質與量上，都會進一步成長。這一類的佛學院包括中華、法光、圓光與佛光等的研究所，其作者的宗教身份，包括出家眾與在家眾。很可惜地本書因為一些客觀因素的限制，第一版並未將這些佛學研究所的論文收入，我們便無法進一步分析比較這一類與其他類的作者之異同，未來應該考慮在再版時加入這部分的論文資料。

　　第二類是就讀各大學文史哲等人文學科者，其所撰寫的有關佛教的博碩士論文，這一類多年來一直都是相關論文的主流，這也可以從「臺灣宗教學會」裡，從事宗教研究的人，很大部分出身人文學科的情形裡看得出來（註10）。所以從過去一直到現在，哲學系、中文系、歷史系等人文學科，一直是臺港佛學研究的主力，這是一個很明顯的客觀經驗事實，其原因何在，很值得進一步加以研究。此外，還有各大學所興辦的宗教研究所，這些研究所主要都設在文學院內，早期宗教研究所相當有限（只有天主教輔仁大學有設立），民國80年代以後，佛教界所辦的一般大學裡，大都設有宗教研究所。如南華、玄奘、佛光、慈濟（華梵則設有相關的東方人文思想研究所）等等。這些有佛教背景的大學，其所設立的宗教研究所，在人力、物力較方便流通的情況下，未來自然也會孕育出相當多的佛教研究論文來。

　　第三類的研究者主要出身社會科學，大體來說，他們傾向把佛教和其他宗教，甚至把佛教和社會中其他的部門串連在一起研究，這方面的作品近年來一直在成長，尤其在80年代以後，其逐漸增加的趨勢更加明顯。在本書中的第18類「宗教與信仰」的條目下，裡面近200篇的研究論文，很多篇都是從社會科學的角度出發所作的研究。這一部份的研究，凸顯了臺灣地區在經濟起飛、政治改革與社會變遷之後，宗教部門所呈現出來的動態發展。尤其80年代產生的宗教亂象的負面影響、佛教積極入世開辦事業的蓬勃發展、人間佛教與慈濟精神在社會中所客觀發揮的實際力量，在在都促使人們進一步作這方面的研究。

　　第四類是有自然科學背景的，有的是資訊工程相關的部門，討論佛教相關圖書或資訊電子化的問題；有的則是在佛教應用方面，討論素食營養是否足夠，還有靜坐所產生的人體反應、拜香原料在燃燒過程中產生的氣體，以及在臨終關懷方面，宗教與醫療的相關性等等問題。

　　大體來說這四類原作者都在各自的學科裡，以自己的學術研究背景為基礎，來進行佛教相關問題的研究。多年的教學經驗告訴我們，常常撰寫與宗教相關的題目者，本身很有可能是信徒，如基督徒寫有關基督教的題目，佛教徒寫有關佛教的題目。而且信徒還可進一步區分為出家眾與在家眾。我們不清楚這中間的分布比例，但是可以推測佛學院學生所撰寫的碩士論文（註11），其原作者最可能既是佛教研究者、又是佛教信仰者的雙重身份，而且比丘與比丘尼應該占一定的比例。但是，由比丘與比丘尼撰寫的博碩士論文，即使將來也將佛學研究所的論文收錄進來，也只會是本書收集到的論文的一部分，而非全部。由此看來，佛教已經不只是一種宗教信仰，它是一套社會文化的制度，其所牽涉到的相關經驗知識，也並不僅是以佛教信徒、甚至是出家眾為限。在此前提下，編者採取較寬泛的佛教知識觀（佛教學），的確相當恰當。

（二）編者

　　討論完原作者的問題後，這裡我們要來談編者的出身背景問題，就像我們前面提到的，知識與知識的社會承擔者密不可分，除了原作者之外，佛教知識的編目者（也是守門人與傳播者）當然也是和佛教知識有密切關係之社會承擔者。本書主要是由香光尼眾佛學院師生及圖書館人員通力合作完成的（完全沒有官方人力、物力的協助），是香光尼眾佛學院集體努力的另一成果。

　　筆者二十多年前就讀大學時，也曾參與《社會學中文文獻目錄》（註12）的編務，深深明瞭這種地毯式的搜尋、建卡、寫摘要等工作的個中甘苦。這件辛苦的差事，在香光諸位法師為主體，一力承擔下順利完成了。其對中文世界佛教、乃至相關宗教的研究之貢獻無庸置疑。尤其法師們兼具比丘尼與「佛教學」研究的知識份子（信仰者與研究者）的雙重身份：一方面對內，可以理解佛教作為一種宗教信仰的內在精神；二方面對外，也可以理解佛教作為一種多元且多重的經驗事實，可以成為各類學術研究的對象（註13）。

　　因此，他們所承擔的佛教知識，包括內在的與外在的各層面，在深度與廣度上都有所涉及。最令人敬佩的是，本書編者相當尊重各種「方外之人」的學術研究之內在邏輯與固有法則性，不會出現有些宗教裡常常出現的排他現象，如以「內在觀點」為名，動輒排斥所謂教外人士的宗教研究，將他們的研究成果與知識，標籤化為「學院派」或「外在觀點」的東西，然後嚴加拒斥。編者的客觀中立的立場，將各種不同研究方法所得到的佛教相關知識一體看待，讓他們得以同聚一堂，在這本《彙編》各言其志，無疑的，佛教眾生平等的根本精神，在這本書得到具體的實踐（各種不同的佛教相關知識，彼此之間都是平等的）。

（三）讀者

　　既然原作者是多元的學術背景，編者又很尊重佛教相關知識既多元又多重的事實，本書的讀者，自然也應該是多元與多重的。任何對佛教（甚至是更廣義的宗教）相關的歷史社會文化有興趣的人，都可以成為本書的讀者，都可利用本書作為理解中文世界「佛教學」的敲門磚：對佛教徒如此，對佛教研究者如此，對宗教研究者如此，對一般對宗教有興趣的社會中人亦復如此！

　　因此，使用這本工具書的讀者，應該也不會僅限於佛教界或宗教界而已，對於很多相關的人文社會科學的研究者，甚至一部份的自然科學家，還有一般社會大眾，如果他對於相關研究有興趣的話，都可以透過這本書，找到相關的博碩士論文。

五、代結語：永續經營的志業工作

　　透過以上知識社會學式的解讀，我們認識到這本書會帶給我們相當豐富的佛教相關知識，盼望臺港地區有關佛教博碩士論文的水準，能夠進一步地提升，讓編輯們此一《彙編》的工作不但不會白費，而且還可以勇敢地努力做下去。只要我們中文世界佛教相關的學術研究，能夠因此得到進一步的擴展，相信編輯們再怎麼辛苦，也會將這件饒富意義的工作永續經營下去。

　　《莊子》的〈天下篇〉有云：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不𠕇，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」為了避免「道術將為天下裂」的情況，避免變成「一曲之士」，我們面對各種知識，應該採取兼容並蓄的態度，在這本工具書裡，面對各種不同的佛教相關知識，的確做到這種既虛心又兼而採之的地步，值得我們加以喝采！

　　最後，願以讀者的身份，提出兩點建議：

　　首先是書後的索引裡，值得作論文所出的「學校系所」的分類索引。編者的確意識到這個問題，但也許因為院長悟因法師客氣，覺得不一定需要由編者來作這份可能會有點臧否系所的工作，因為她寫道：「期望本書的出版，有助於研究佛教學的學者瞭解佛教學研究發展的脈絡，也可以從論文質、量的分析、分類統計，看出全國各研究所對相關佛教學研究的發展趨勢與特色，或以此奠基，開展出佛教學研究更寬廣的未來。」（註14）但就讀者來說，其實做出這樣的索引，不僅方便，而且相當實用，大家看了，也會體會編者客觀呈現各系所成果的具體事實的用心，不會產生其他副作用的。

　　另一點小意見是，任何工具書都有可能有所遺漏，在再版時也許可以補充進去（註15）。除可能遺漏的論文之外，前面提到的臺灣地區佛學研究所的畢業論文，在資料的完備性與必要性的前提下，未來應該在再版時，儘量克服客觀的困難，將其研究成果收錄進來（註16）。

　　總而言之，儘管有一些小小缺點，但全書畢竟瑕不掩瑜，在日後進一步改善之後，將更能顯現其豐富與兼容並蓄的特性來。

【附註】
註1： 參見蔡耀明，〈評介《佛教相關博碩士論文提要彙編（1963∼2000）》〉，《全國新書資訊月刊》，第31期（2001年7月），頁15-19。亦刊於《現代佛教學會通訊》，第11期（2001年9月），頁236-241。
註2： 有關知識社會學與科學社會學參見Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, (Bonn: F. Cohen, 1929), Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, (New York: Doubleday & Company, 1966), Michael Mulkay, Science and Sociology of Knowledge, (London: George Allen & Unwin, 1979), Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: University of Chicago Press, 1962)，後三本臺灣皆有中譯。
註3： 舉例來說，西方中世紀時，基督宗教的修道士通曉拉丁文，是知識階層的主流，當時的知識與他們的關係密不可分，連歐洲最古老的幾所大學，也都是他們創辦的。
註4： 雖然筆者過去對宗教社會學的研究，比較偏重在儒家倫理的分析之上，但是這幾年有幸接觸到一些佛教界的先進之後，深深覺得介於「佛教」知識與「社會學」知識之間，相通之處甚多，本文亦是這種相互會通的嘗試之一。
註5： 悟因法師在〈序言〉（《彙編》，頁5）中，使用「佛教學」一辭，比「佛學」的概念範圍寬廣，也許泛指此書中各種有關「佛教」的學問與知識，筆者也贊成這種比較宏觀式的定義。
註6： 《彙編》，頁7。
註7： 例外的一篇是編號0303-09的作品：葉文意，《香港早期之佛教發展》，香港：珠海大學中國文史研究所，1972。
註8： 參見《彙編》的「題名索引」的十四劃，頁837-839；「分類目次」，頁29、30、46-50。
註9： 這種暫時性的分類，主要是為了說明有關佛教的知識的多層次的特性而建構出來的，是一種方便法門，並未作仔細的檢證，不成熟之處（如第四類與第五類之間，彼此沒有完全互斥），歡迎讀者提出修正意見。
註10： 參見林端，〈迎向專業的宗教研究─知識社會學的觀點〉，《臺灣宗教學會通訊》，第5期（2000年5月），頁12-23。筆者在此文中，將宗教研究的學者依其學術背景的不同，做了小小的分類與統計。
註11： 目前臺灣的佛學研究所與基督宗教的神學院最大的差異所在，在於後者招收學生時，會將是否為基督徒作為入學條件之一，而前者未必如此。如此一來，佛學研究所的畢業生，其宗教身份（是否為佛教徒）與「佛教學」研究者的身份，未必是百分之百重疊的，而顯現出其較多元化的特性來。在此前提下，「佛教學」的多元性亦可能會在佛學院本身的論文的多樣性呈現出來。這也間接說明了採取較寬泛的「佛教學」的定義之必要性。
註12： 《社會學中文文獻目錄(1950-1977)》，國立臺灣大學社會學會社會學文獻編輯組編（實際由許亮標、筆者與其他同學等執行），（臺北：成文出版社，1979）。
註13： 當然，不少法師出家前，即已在一般大學的各科系就讀或畢業的事實，有可能也會促使她們面對佛教相關知識時，採取一種比較開放的態度。
註14： 《彙編》，頁5-6。
註15： 筆者發現有自己知道的一篇論文並未收入本書之中。
註16： 其實，香港這三個研究機構，其文憑也並不是完全被香港政府所承認的（似乎只有新亞被承認）。未來，政府修改相關法令，將臺灣神佛學研究所也都納入高等教育的體系之後，佛學所的論文也會有進一步的發展，所以將這部分的論文納入本書之中的時機，應該已經日漸成熟了。



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