佛教圖書館館訊 第二十期 88年12月
印順導師佛教著作及其對台灣佛教出版界之影響
文藻外語學院助理教授 邱敏捷
【摘要】：印順導師（1906- ）是當今台灣佛教界不以創建大型佛教事業，而以大量佛教思想著作流傳在佛教僧俗之間的佛學泰斗。
他的佛教研究著作，除《妙雲集》二十四冊外，尚有其他大小部頭的專著，如《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》等，凡四十餘冊，合計有七百多萬字，是台灣近數十年來佛教研究的代表，對台灣佛教出版界帶來不少的影響：（一）提升佛教出版著作之水準，（二）帶動南傳佛教著作的翻譯與出版。
印順的佛教著作是當今台灣佛教出版界的標竿，也是後起之秀繼起直追的榜樣。相信在這股風潮下，台灣佛教出版界將會不斷有好的、夠水準的著作一本本的源源而來。
關鍵詞：印順；台灣佛教；出版界
壹、前言
印順導師（註1）（1906- ）（以下簡稱印順）是當今台灣佛教界不以創建大型佛教事業，而以大量佛教思想著作流傳在佛教僧俗之間的佛學泰斗。他繼承武昌佛學院佛教改革的路線，以批判的精神抉發、恢宏佛教的根本原理，並以開創的情懷為佛教另闢適應時代需求的新理路與新格局，成為當代極為重要而傑出的佛教思想改革家兼佛教思想史家。不少人因讀《妙雲集》而篤信佛教，《妙雲集》在台灣佛教出版界也成為一部暢銷書。印順的佛教研究著作，除《妙雲集》二十四冊外，尚有其他大小部頭的專著，共四十餘冊，合計有七百多萬字，是台灣近數十年來佛學研究的代表，對台灣佛教出版界帶來不少的影響。
貳、印順導師佛教思想的轉化歷程與著作
印順的一生與近現代中國佛教的發展密不可分。印順將畢生精力投注在佛教問題的反省上，並對時代發出關懷的悲心。這種對時代的關注與佛教問題的反省，決定了印順一生佛教思想研究的取向，在他的思想轉化歷程與著作當中即可見知。
關於印順修學的歷程，印順在《遊心法海六十年》把它分為五個階段，分別是：（一）「暗中摸索」期，出家前，一九二五年（二十歲）到一九三○年（二十五歲）；（二）「求法閱藏」期，出家後，一九三○年到一九三八年（三十三歲）；（三）「思想確定」期，一九三八年到一九五二年（四十七歲）；（四）「隨緣教化」期，一九五二年到一九六四年（五十九歲）；（五）「獨處自修」期，一九六四年至今。（註2）這五個階段，係以治學生涯發展順序而分，說明他自己進修佛法由隨意閱讀、入門閱藏、思想奠定、依緣教化、閉門內修的生命歷程。這五期結合生活方式之衍變而述，完整清楚，唯不易呈顯印順思想的轉化。茲以其思想轉化的歷程，分為四個時期改述如下：
一、認識「三論與唯識」思想期
出家前（二十到二十五歲），印順全憑因緣，「暗中摸索」，隨意的讀了《成唯識論學記》、《相宗綱要》、《三論宗綱要》、《中論》（青目注本）、《三論玄義》與嘉祥的「三論疏」（《中觀論疏》、《十二門論疏》、《百論疏》）等書。雖然對這些佛法的道理不怎麼透徹，但他意識到：「佛法與現實佛教界間的距離」（註3），也就是現實佛教與根本佛法有脫節的現象，這正是他「學佛以來，引起嚴重關切的問題」（註4），促使他興起出家的念頭與意願。當時他所瞭解的純正佛法就是「三論與唯識」，他所遵循的佛法也限於「三論與唯識」。這一時期可說是印順佛教思想開展的起動階段。
二、超越「三論與唯識」思想期
印順二十五歲出家後，「求法閱藏」，開始與佛教界的思潮發生交流互動，而影響到他往後思想之發展。首先，印順受到太虛「人生佛教」的啟發，對他後來提倡人間佛教有觸發作用。其次，足足三年的閱藏經驗，讓他發現佛法的多采多姿、百花齊放與千巖競秀，而不再侷限於「三論」與「唯識」，從而認同太虛所說的大乘佛法有「法界圓覺」，推翻支那內學院只有「三論」與「唯識」的看法，開啟他大乘佛法三系的說法。再次，由於深入閱藏，使他對《阿含經》與各部廣「律」，有現實人間的親切感，形成他後來「人間佛教」的思想根源。這對於印順探求佛法的未來動向，起著重要的作用。
日本學者高楠順次郎與木村泰賢的《印度哲學宗教史》與《原始佛教思想論》，對印順在探求佛法的方法上，有了新的突破－－「從現實世間的一定時空中，去理解佛法本源與流變。」（註5）可以說，日本佛學者對印順佛教思想之影響不在佛教觀點方面，而在方法學上。這個方法與態度，開展了印順佛教學術發展史的研究，凸顯出印順本人的學術性格，更使他認清「佛法與中國現實佛教界間的距離」的癥結所在。
三、確立「人間佛教」等思想期
印順在三十三歲到四十七歲之間，他的「人間佛教」、「大乘三系」之判攝、「印度佛教思想發展階段論」等思想，由醞釀到完成。這十四年，是印順寫作最勤、講說最多的黃金年代（註6）。由於他得到釋法尊的教益，掃除了佛典教義中的一些迷霧。釋法尊留學西藏，從西藏經典中譯出了《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》、月稱《入中論》等書。印順接觸、研讀這些著作，獲益不少，對「空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可」的問題根本所在（註7），才有了進一步的理解。《菩提道次第廣論》也影響他後來的《成佛之道》。
這一階段，印順陸陸續續提出關鍵性的佛教理念。民國三十年發表「佛在人間」，凸顯印順對佛法的觀點。（註8）同年＜法海探珍＞一文，以三法印為三系之所依，提出大乘三系「性空唯名論」、「虛妄唯識論」、「真常唯心論」的判教，這與唐代圭峰宗密、宋代永明延壽、太虛等人的「抉擇取捨」不同。（註9）印順以「大乘三系」為判教，先後完成屬於「性空唯名論」的《金剛般若波羅密經講記》、《般若波羅密多心經講記》、《中觀論頌講記》、《中觀今論》與《性空學探源》；屬於「虛妄唯識論」的《唯識學探源》、《攝大乘論講記》與《解深密經》（未成書）；屬於「真常唯心論」的《勝鬘經講記》、《大乘起信論講記》與《阿跋多羅楞伽寶經》（未成書，今有釋印海記《楞伽經親聞記》）等書。
民國三十一年撰述的《印度之佛教》，把印度佛教之流變分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸，二、菩薩傾向之聲聞分流，三、菩薩為本之大小兼暢，四、如來傾向之菩薩分流，五、如來為本之天佛一如（註10）。並抉擇出他所要闡揚的佛法是：「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（「天」化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷。」（註11）這樣的抉擇，印順自始至終都沒有改變。可以說後來在佛法上的所有續作，都是站在這一立場而作的闡發。
四、撰述「佛教教義史著作」期
印順在民國四十一年秋隨「中國佛教會」到日本參加「世界佛教友誼會」第二屆大會，從日本攜回日譯《南傳大藏經》及日本佛學者的佛教著作。從此印順的佛教著述，更著重考證、辯證與佛教事實，也開始注意到其他學者的學術研究成果。印順曾說自己專注於佛法研究與著述的因緣，他說：
有人以為：我對佛法各部分，早已明白確定了，祇是一部接一部的寫出而已，其實不是這樣的。我雖對佛法有一發展的全程概念，如要寫某一部分，還是在研求、補充或修正情況下進行。（註12）
在確立佛教思想的概念後，印順注意到日本人在佛教史的研究成果，如寫作《說一切有部為主的論書與論師之研究》時，見到了木村泰賢的《阿毘達磨論之研究》與福原亮嚴的《有部論書發達研究》，認為有可觀之處，但印順在這方面的研究實已超越了他們。（註13）
另者，印順撰述《原始佛教聖典之集成》，參考了宇井伯壽、平川彰與前田惠學的著作，以及日譯《南傳大藏經》，對於「原始佛教」之研究帶來莫大助益；完成《中國禪宗史》，榮獲日本大正大學博士學位，成為中國有史以來第一位博士比丘，並由此奠定了印順在國際佛學研究的地位；撰作《初期大乘佛教之起源與開展》，也參考到平川彰的《初期大乘佛教之研究》與靜谷正雄的《初期大乘佛教之成立過程》，印順批判平川彰的看法，而且提出印度佛教發展的動力理論，認為「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，是推動佛教發展的原動力（註14）；撰述《如來藏之研究》，論述如來藏說的起源與有關如來藏的早期聖典。
此期並完成《雜阿含經論會編》，日本名學者水野弘元認為，「印順法師說之『雜阿含經』一文，不論就其組織型態，乃至其復原層面，都是極其合理的。其評審、確實及其整合等點，都遠遠超逾於日本學者的論說。」（註15）這是甚高的評價。晚年的《空之探究》，對佛教史上的大小之爭，作了更完整的釐清，而八十六歲的著作《大智度論之作者及其翻譯》，是對現代歐日學者質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
可以說，印順自民國五十六年完成《說一切有部為主的論書與論師之研究》以來，幾乎都是學術性的著作，可見其順應世界性佛教研究脈動之心意甚明。印順確實是一位以佛教研究著述貢獻社會的高僧大德，他從暗中摸索，多方嘗試，再潛心內典，深入經藏堂奧，歷經認識「三論與唯識」、超越「三論與唯識」、確立「人間佛教」，到撰述「佛教教義史著作」等思想演進階段。在奠定思想體系之後，著述研究未曾中輟，八秩晉六之年還手不停書，這在佛教思想史上，可以說是極為罕見。印順在佛教思想上的「立言」，卓然有成，有目共睹，而他那孜孜不懈的奮鬥精神，更令人肅然起敬。
參、印順導師佛教著作對台灣佛教出版界之影響
印順佛教著作為台灣佛教起了示範作用，提升整個佛教出版界的出版水平。
一、提升佛教出版著作之水準
（一）吳老擇譯《南傳大藏經》
吳老擇（1930- ）為印順弟子，翻譯《南傳大藏經》。民國三十二年，由盛普慧捐資刊行的《普慧大藏經》，首次翻譯六冊《南傳大藏經》（註16），不再以南傳佛教為「小乘」而鄙視之，今收於《佛教大藏經》續藏之第一輯。（註17）隨著國際佛學界對《南傳大藏經》的重視，高雄元亨寺也從民國七十六年開始，由吳老擇翻譯該藏經，並由印順等人監修，於民國七十九年起陸續出版，命名為《漢譯南傳大藏經》，且於八十七年底完成，共七十一冊（含索引一冊）。此外，吳氏編《雜阿含經之研究》（註18）一書，並撰有＜印度佛教＞（註19）、＜佛涅槃後阿難在教團中的地位＞（註20），譯有＜天台止觀研究之二－－天台止觀的構成與特色＞（註21）等文章。
（二）楊郁文的《阿含》研究
楊郁文（1937- ）是印順的皈依弟子，楊氏受印順著作的啟迪，長期深究北傳漢譯四種《阿含》，以及南傳日譯五部《尼柯耶》。他對《阿含》所下的工夫，舉凡對讀、分類、組織，條分縷析，在國內，尚無出其右者。楊氏著有《阿含要略》（註22）、＜以四部阿含經為主──綜論原始佛教之我與無我＞（註23）、＜南、北傳「十八愛行」之法說及義說＞（註24）、＜初期佛教「空之法說及義說」＞（註25）與＜阿含經題解＞（註26）等論文。其中＜阿含經題解＞為日本學者水野弘元所稱道，認為楊氏以一在家身分，能寫出如此傑出的解題，即使在日本，也是不多見的事例。（註27）
（三）楊惠南的佛學研究
楊惠南（1943- ）受到印順「人間佛教」與「緣起性空」思想啟發，著有《龍樹與中觀哲學》、《印度哲學史》、《惠能》與《吉藏》等書。楊惠南曾說：
在我閱讀的這二十幾本佛書當中，包括批判遁入山林、不問世事之中國佛教甚烈，相反地，提倡佛法應該走入世間（包括知識界）之「人間佛教」的《妙雲集》；那是當今臺灣佛學權威－－印順法師早年代表作。……我所編輯的這一、兩百頁的「佛學概論」講義，即是依據這二十本書。（註28）
楊氏的佛教思想以及其對傳統中國佛教的批判，都可以看到印順的影子。
（四）釋昭慧的佛法研究
釋昭慧在印順指導下，對於律典與唯識經論頗有研究。（註29）她在＜印順導師「大乘三系」學說引起之師資論辯＞指出，印順掌握三系思想的根本要領，客觀分析各系思想脈絡與思想特質，故能顯明三系的同與異。（註30）其餘對印順佛教思想之研究，在《如是我思》（二）（註31）中就有十三篇，並對印順《成佛之道》的「偈頌」作成「科判表」，便於翻檢與閱讀。（註32）另外，昭慧《佛教倫理學》（註33）所楬櫫的佛教倫理，以「人」為主體的開展，即是受到印順以人為本的佛教思想的反映。昭慧對印順的景仰、推崇與了解，更完整地表現在《人間佛教的播種者》一書。（註34）受昭慧影響之後學釋悟殷，補充印順與妙欽合著的《中國佛教史略》的相關資料，編集為《中國佛教史略－－原典資料彙編》一書（註35）。
此外，台南妙心寺出版《中華佛教百科全書》、《妙心》雜誌等，以及藍吉富與江燦騰的翻譯、著作等，多少受到印順導師著作的啟發與影響。
二、帶動南傳佛教著作的翻譯與出版
印順在中國佛教史上可說是最重視「原始佛教」（註36）（以漢譯《四阿含經》與南傳巴利語本五部《尼柯耶》為主）的一位法師。中國佛教向來以「大乘佛教思想」為主，印順以出家人的身分提倡「原始佛教」，這種眼光在中國佛教史上確有其地位。印順有關原始佛教的著作有《佛法概論》（原名《阿含講要》）與《原始佛教聖典之集成》，及編著《雜阿含經論會編》等書，對當今台灣佛教界「原始佛教」的提倡，頗有影響（註37），也間接帶動南傳佛教（註38）信仰風氣（註39）與著作的翻譯、出版。
例如，由張慈田、張大卿與釋顯如等人在民國六十一年一月成立的「新雨佛學社」，以「回歸原始佛教」為宗旨（註40），把印順《佛法概論》等書列為社員研討的資料，並經銷印順有關原始佛教的著作《雜阿含經論會編》、《空之探究》、《印度佛教思想史》與《印度之佛教》等書，並出版《新雨》月刊。曾銀湖於民國七十三年皈依印順，專修「原始佛教」，翻譯南傳比丘《尊者阿迦曼傳》（註41）一書。還有，莊春江受印順思想的影響，用心於《阿含經》，編著《雜阿含經二十選》、《中阿含經十二選》與《阿含經隨身剪輯》等書。（註42）再者，釋從信也沿波而起，著有《阿含經的疑難》、《阿含經正見》、《阿含經止觀》與《三十七菩提分》等書。（註43）此外，香光書鄉出版社一系列有關南傳佛教的翻譯，也是這個時代潮流下的產物。
肆、結語
印順的佛教著作為台灣佛教出版界注入不少的生機。他的著作突破傳統解經一途，是整部漢譯大藏經融會貫通後的菁華，使台灣佛教著作提升到世界水平。
他立言的方式提升了台灣佛教出版著作的廣度與深度，可以說，台灣近數十年來的佛教研究，抽去了印順的著作，將只見漣漪不見水花，其分量是無與倫比的。換句話說，從戰後到現在半個多世紀以來，雖然台灣佛教不管在佛學著述或宗教活動都已發展到空前蓬勃的地步，但在佛學的建樹上，如果把印順全部著作抽掉，那麼當代中國佛教的文化資產，將所剩無幾。
印順的佛教著作是當今台灣佛教出版界的標竿，也是後起之秀繼起直追的榜樣。相信在這股風潮下，台灣佛教出版界將會不斷有好的、夠水準的著作一本本的源源而來。
【附註】
註1：生於浙江海寧縣，俗姓張，名鹿芹。
註2：印順，《遊心法海六十年》，（台北市：正聞，民74年），頁4-39。
註3：同註2，頁5。
註4：同註2，頁5。
註5：同註2，頁9。
註6：在這一「思想確定」時期之前，據印順《平凡的一生》中有關「寫作的回憶」所記，僅有最早的＜
抉擇三時教＞，及後來的＜評破守培上人「讀唯識新舊不同論之意見」＞、＜三論宗傳承考＞、＜
清辯與護法＞、＜周繼武居士「起信論正謬」＞等少數文章。（印順，《平凡的一生》增訂本，台
北市：正聞，民83年，頁152）。
註7：同註2，頁11。
註8：印順，《平凡的一生》增訂本，（台北市：正聞，民83年），頁153。
註9：關於大乘三系，唐代圭峰宗密已有「法相宗」、「破相宗」與「法性宗」之判，至宋代永明延壽有
「相宗」、「空宗」與「性宗」之稱，可見對於「大乘佛法」，古德已有三系之說。太虛也有「法
性空慧宗」、「法相唯識宗」與「法界圓覺宗」的說法。印順認為，這其中「真正差別的，那是抉
擇取捨不同。」（印順，《契理契機之人間佛教》，台北市：正聞，民78年，頁16）。
註10：此依印順《契理契機之人間佛教》（頁9）之內容，印順《印度之佛教》（頁5-7）原作「聲聞為本
之解脫同歸」、「傾向菩薩之聲聞分流」、「菩薩為本之大小兼暢」、「傾向如來之菩薩分流」、
「如來為本之梵佛一體」。
註11：印順，《印度之佛教》，（台北市：正聞，民76年），頁7。原作「梵」化，此依印順《契理契機
之人間佛教》，頁40而改。
註12：同註8，頁183。
註13：澹思，＜印順法師著：《說一切有部為主的論書與論師之研究》＞說：「在現代文獻學的方法上，
本書（《說一切有部為主的論書與論師之研究》）或不免還有些缺陷。……但在爬梳與理清舊有的
漢譯文獻方面來說，可斷言：已超過了國際上某些阿毘達磨的學者。」（《華岡佛學學報》，1卷1
期，民57年8月，頁238）。
註14：印順透過對印度佛教發展史的研究，把這個起源於印度，在印度本土有一千五百多年，流傳迄今已
有二千多年，產生林林總總、五花八門、形形色色的佛教發展，分為三期－－「佛法」、「大乘佛
法」與「秘密大乘佛法」。（印順，《說一切有部為主論書與論師之研究》＜序＞，台北市：正聞
，民76年，頁5）印順從佛教發展本身的內在理路，看各個時期的佛教特色，認為「佛涅槃後，佛
弟子對佛的永恆懷念」是佛教發展的動力，是佛法演化到大乘佛法與秘密大乘佛法的主因。（印順
，《初期大乘佛教之起源與開展》＜自序＞，台北：正聞，民77年，頁5）關於「對佛的永恆懷念
」，印順認為是當時印度佛教界普遍的現象，他從「佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬」、「本生、譬
喻、因緣（等經典）之流傳」、「律制與教內對立之傾向」、「部派的分化」與「新宗教意識之產
生」等方面加以論證。透過這個「對佛的永恆懷念」的觀點，印順在《方便之道》一書中，對佛法
「演化」出「方便之道」－－「大乘『念法』法門」、「大乘『念佛』法門」、「懺悔業障」、「
往生極樂淨土」與「念佛三昧」等課題，有深入的探討。他認為，「念佛」是「初期大乘、後期大
乘到秘密大乘佛教的通途」。（印順，《印度佛教思想史》＜自序＞，台北市：正聞，民77年，頁
3）印順提出這個歷史動力論，對佛教的實義與方便義，佛法與現實佛教間的距離等問題有了一個
詮釋與觀照的論點。（同上）由於對佛的永恆懷念，「大乘佛法」比起「佛法」來，有更多的信仰
與感情成分。（印順，《華雨集. 二》《方便之道》，台北市：正聞，民82年，頁96）因此，「大
乘佛法」的佛菩薩雖偉大莊嚴，存在於現實人間，但佛教的人間性信念卻也呈現逐漸淡化的趨勢。
透過「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」的歷史動力論，印順釐清了佛教的中道正法與方便道之
施設的不同，使佛教問題更為明朗。
註15：水野弘元著；關世謙譯，＜雜阿含經之研究與出版＞（載於吳老擇編《雜阿含經之研究》，高雄：
元亨寺妙林，民77年，頁103）。
註16：《南傳大藏經》是流傳於南傳佛教界之基本佛典的匯集，包括巴利三藏及若干藏外要典。《南傳大
藏經》係日本學界首先設定的用語。
註17：藍吉富編《大藏經補編》亦收此《南傳長部經典》、《南傳中部經典》、《南傳小部經典》、《泰
國大藏經中之小部經》、《發趣論》與《大發趣論註》等六冊。
註18：吳老擇，《雜阿含經之研究》，（高雄：元亨寺妙林，民77年）。
註19：《妙林》，1卷7期至4卷4期（民78年7月至81年4月）。
註20：《妙林》，2卷10期至2卷12期（民79年10月至12月）。
註21：《獅子吼》，10卷2、3、4、6、8期（民60年2月至8月）。
註22：楊郁文，《阿含要略》，（台北市：東初，民82年6月）。
註23：《中華佛學學報》，2期（民77年10月），頁1-63。
註24：《中華佛學學報》，3期（民79年4月），頁1-23。
註25：《中華佛學學報》，4-5期（民80年7月、民81年7月）。
註26：載於佛光山大藏經編修委員會編，《佛光大藏經阿含藏：雜阿含經. 一》，（高雄：佛光，民78年
），頁1-42。
註27：同註15，頁100。
註28：楊惠南，《佛教思想發展史論》，（台北市：東大，民82年），頁3。
註29：釋昭慧，《如是我思. 一》，（台北市：東初，民79年），頁412。
註30：釋昭慧，《如是我思. 二》，（台北市：法界，民82年），頁55。
註31：同註30，頁7。
註32：釋昭慧，釋性廣，《成佛之道偈頌科判表》，（台北市：法界，民82年）。
註33：釋昭慧，《佛教倫理學》，（台北：法界，民84年）。
註34：釋昭慧逕以「人間佛教的播種者」稱印順。
註35：釋悟殷彙編，《中國佛教史略－－原典資料彙編》，（台北：法界，民86年）。
註36：原始佛教是印度佛教史的第一個階段，是釋迦牟尼開始弘法，一直到他去世後百年左右的佛教而言
。粗略而言，這一時期大抵可以定在西元前三世紀中葉，部派分裂以前的二百年期間。也就是說，
大約在西元前五世紀到三世紀中葉之間。
註37：當今台灣佛教對「原始佛教」的重視也部分受到國際學界的影響。
註38：印順認為，南傳佛教是部派佛教上座部的一支，當然也保留原始佛教的一部分。
註39：藍吉富說：「南傳佛教在台灣的傳播重點，是教義與修持方法的弘揚，並不是道場的建立。這一系
教法傳入台灣的年代也相當晚，大約在1970年代，台灣書商開始影印日譯本的《南傳大藏經》，若
干入門性的南傳佛教典籍也逐漸流傳於坊間。進入1980年代之後，南傳佛法開始較頻繁地流傳於佛
教徒之間。1990年代之後，尤為普及。泰國阿迦曼尊者的修行經歷、佛使與阿姜查的教法，居住在
緬甸的印度人葛印卡所提倡的『十日禪』，以及緬甸名師馬哈希、烏巴慶、帕奧等人的傳記或修持
法，都在台灣佛教界廣泛地流傳。在文獻方面，南傳修持法（大體以四念處法門為主）的著述也多
種被譯為中文。已故的大陸學者葉均所譯的南傳名著《清淨道論》也有多處佛學院或道場以之為授
課的教材。高雄元亨寺更鳩巨資譯出《南傳大藏經》中文本行世。這對一向偏重北傳佛典的中國佛
教徒而言，歷史意義是相當顯著。」（藍吉富，＜台灣佛教之歷史發展的宏觀式考察＞，《海峽兩
岸佛教學術研討會議》，（1998年9月），頁8-9。
註40：《新雨月刊》，1期（民76年3月），頁1。
註41：曾銀湖譯，《尊者阿迦曼傳》，（南投：大林靜舍，民86年6月）。
註42：分別由高雄正信佛教青年會於民國81年2月、民國84年5月、民國84年8月出版。
註43：分別由台北圓明出版社於民國84年6月與民國84年9月出版。
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