| 提要 | 本文以心性與佛性的關係為邏輯綫索，比較系統地研究了中國佛教心性論的發展概况及其理論架構。作者認為，中國佛教心性論是圍繞著心、佛、眾生三者的關係而展開其理論體系的。佛學中的“眾生”概念是包括一切有“情識”的生命在內的，實際上是指六道輪回之中一切有“情識”的生命體。佛學所言之“心”，意義甚多，歸納起來可有三義：一是“肉團心”，即意識、心理活動的物質承擔者；二是“緣慮心”或“集起心”，前者指主體的認知功能，後者則為唯識學所特別强調；三是“真如心”，即真心、不改不變的恒定之“心”，實際上是眾生形而上之本體。“性”於佛學中亦有三義：一為本性、體性之義；二為恒久不變之本體；有時也指“佛性”。中國佛教心性論就是圍繞著上述範疇，以主體之心與本體之性的關係為中心而展開理論探索的。這一理論的首要目標是為眾生成佛尋找形而上的根據。而為了將此根據落實於眾生之心體中，對於眾生本性的判定是當然的理論前提。中國佛教在印度佛教心性本淨與本不淨兩種理論模式的基礎上，引入了覺與不覺、真心與妄心、善與惡等等理論範疇以分析眾生之心的染、淨。在理論探索中，由於理論本身的邏輯需要，中國古代佛學家又將理論觸覺擴展到了色心關係（即心物關係）的討論。這樣，本體與現象的關係便是心性論的另一重要內容，幷成為隋唐佛教諸宗解析其它心性問題的理論基礎。由於對於“心”、“性”二範疇的釋義各不相同，因而中國佛教諸宗對於生佛關係及其佛性如何落實於眾生之心性中，等等重大問題的回答亦各不相同。本文遵循歷史與邏輯相統一的方法，從縱、橫兩方面對中國佛教心性論的歷史形成及其理論成果作了初步研究。
第一章討論了中國佛教心性論的理論來源和形成背景。印度佛教是中國佛教心性論最重要的思想來源，中國佛教心性論則是對印度佛學的進一步發展。作為發展，中國佛教心性論深受中國傳統文化中的儒家、道家思想的深刻影響，特別是儒家學說中的心學傳統及其魏晋玄學直接影響了中國佛教心性論的理論路向。此章是以“玄佛互釋”為中心分析玄學與般若中觀思想的相互關係的。羅什、僧肇之前的般若學是以玄學思想解析佛學問題，佛學依賴於玄學；僧肇、道生等人的中觀思想接續了玄學問題而以佛學方式給予了深化，玄學問題轉化成了佛學問題。以上三方面共同構成了中國佛教心性論的形成背景。
第二章研究了南北朝時期心性問題討論的理論成果：其一，“理體”的確立——道生之學；其二，心識的分疏及其心之本性的討論——《地論》及《攝論》學派；其三，一心二門的心性論模式——《大乘起信論》的心性思想。
第三至第六章是論文的主幹，主要探討隋唐佛教諸宗的心性論思想體系，討論天臺及禪宗時則延伸至宋代。第三章“唯心與唯識”重點討論了天臺、唯識、華嚴及禪宗的心性本體論及其各自對本體與現象之關係的見解。第四章“心性與佛性”則以諸宗對佛性的釋義為基礎，分析了天臺、唯識、華嚴及禪宗對於生佛關係的看法。第五章“心性與真理”則討論了作為“理體”即佛教之最高真理的佛性之“超言絕慮”性。正因為佛性即佛之體性是“超言絕慮”的，因此眾生欲悟見或修現此“理體”首要步驟就是對心之主體性的消解。佛教思想家已認識到，心之作用總是與語言及其言語活動密切關聯，因而心之解脫首先須從由語言所構成的意義世界中脫離身、心。從這個角度說，染淨問題實際上與心之“思”與“言”也有相當的關係，法相唯識宗尤其如此。第六章“淨染與善惡”則分析了台、賢、唯識及禪宗對“惡”染之起源的看法以及眾生如何可能轉染成淨而成佛。以上四方面的論題構成中國佛教心性思想的基本理論框架。
天臺、法相唯識宗、華嚴及禪宗四個理論色彩較濃厚的佛教宗派的心性思想，是本文研究的重點。作者認為，天臺宗心性思想的核心是“一念無明法性心”本體地位的確立，在“一念心”本體的基礎上，天臺宗較成功地解决了心性的善惡起源問題和轉“惡”為善的止觀修行問題。——此可稱之為“性具”範式。法相唯識宗是以妄染的第八識為本體解决染淨、善惡的生成和轉化問題，這一理論較成功地詮釋了“染”的生成問題，但對“轉識成智”何以可能的解釋缺乏本體論的深度，因為此宗是嚴格區分生佛、有為與無為二法和心體與性體（佛之體性，即真如理體）的。──此可稱之為“妄識”範式。華嚴宗是以真如心即真心為本體的，它以特殊的四法界圓融理論將此真心解釋為“一真法界”。此理論的成功處在於較好地解决了心性與佛性的合一問題及其“淨”心的顯現，但拙於解釋“染”心為何依於“真心”而存在的問題。——此可稱之為“真心”範式。禪宗是最中國化的佛教宗派。從心性論角度看，北宗禪所說的本體之心多指本寂真心，因而倡導去妄歸真以守心、修心、安心的“漸悟”法門；而南宗禪所說的本體之心多指本覺自心、自本心，其有“心用通性”和心的個體化傾向，因而主張直入心源，頓悟成佛。其後的“分燈禪”則進一步將南宗禪的心性思想貫徹於修行實踐及其日常行事之中。禪宗的心性論特徵可稱之為“自心”範式。 |
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