| 提要 | 「三世實有」是聲聞乘佛教部派之說一切有部對「法體」和「時間」關係的主張。「法體」是指「法」的「體」。「法」（dharma）一詞有很多意義，但在這裡是指構成具體個物的物質性和精神性的構成要素。所謂「法體」就是指「法」裡面的一個底層的東西，是使這個「法」和那個「法」之間有所區別的根據，是「法」的作用現起的依止處，也是擁有此法體的「法」能成為實在的依據。具有「法體」的「法」，是實在的。
佛教基本上不把「時間」當作是實在的，也就是說，「時間」是沒有「法體」的。本篇論文所說的「法體」與「時間」的關係，乃是指「法體」在「時間」中的「持續度」。關於「法體」在「時間」中的「持續度」，說一切有部主張「三世實有」。「三世實有」是說：有為法的「法體」，在有為法的過去位、現在位和未來位，都是存在的，「法體」是永恆存在的。
和有部對立的另外一個佛教部派經量部，則主張「現在實有」。「現在實有」是指：「法體」只在「現在」才存在，有為法的未來位和過去位是沒有「法體」的。也就是說，說一切有部主張「法體」是永恆存在的，經量部主張「法體」是現在一剎那的存在。
《俱舍論》的作者世親是在說一切有部出家的，不過他所寫的《俱舍論》其實是反對有部的「三世實有」思想 而支持經部的「現在實有」思想，所以引起了有部的反彈。屬於說一切有部的眾賢因而寫出《順正理論》，代表有部來反駁《俱舍論》對有部的批判。《俱舍論》和《順正理論》分別是「現在實有」和「三世實有」思想的成熟呈現，所以本篇論文特別以《俱舍論》和《順正理論》為文本，探討經部和有部對「三世實有」成立與否的論辯，以此呈顯佛教哲學對於「法體」與「時間」關係的思辯。
本文依據《俱舍論》〈隨眠品〉有關「三世實有」的論述，整理出四條進路來探討《俱舍論》和《順正理論》在「三世實有」成立與否問題上的論辯。此四條進路即：
一、有部視為正統的世友「位異說」，是否能成功說明過去、現在、未來三世的區別？如果「三世實有」思想脈絡下的「位異說」無法成功建立三世區別，那麼「三世實有」思想顯然就是不合理的。本文第四章即探討這個問題。
二、《雜阿含經》第79經和《杖髻經》是否可當成是「三世實有」思想的「教證」？如果是的話，有部「三世實有」思想便具有權威的根據，可依之判為正確的知識。或者說，另有經典能作為「三世實有」思想的「反證」，使「三世實有」的正確性得到權威的否定？本文第五章即探討這個問題。
三、認識活動是否必然以「存在」為對象？《雜阿含經》第214經所謂「有〔根、境〕二因緣生識」（大正2，頁54上）是否為必然的？如果上述能被證明為肯定的話，由於我們能認識到「過去有為法」和「未來有為法」，它們作為被認識的「對象」，所以「過去有為法」和「未來有為法」便是「存在」（sat），「三世實有」即成立。反之，如果「識必有境」和「識二緣生」被證明為非必然的，那麼有部就不能利用它們來證明「三世實有」。本文第六章即探討這個問題。
四、「異熟因」是如何在一段時間之後感得「異熟果」的？如果「現在異熟果」是由「過去異熟因」所「直接」生起，那就證明了「過去異熟因」的「存在」（具有法體）；不然的話，便會有「果無因而生」的過失。然而如果「現在異熟果」是由「過去異熟因」「間接」相續轉變而成，那麼就不能以此證明「過去因」的「存在」了。本文第七章即探討這個問題。
對於《俱舍論》和《順正理論》在「三世實有」成立與否此一問題上的論辯，筆者認為《順正理論》對「三世實有」的辯護是不成功的。本文第八章即針對《俱舍論》和《順正理論》的「三世實有」論議來分別予以評論。《順正理論》的辯護是失敗的，但仍應肯定它對有部學說的發展及其文獻價值。 |
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