| 提要 | 本論文的主要目的在探討當代臺灣的宗教變遷趨勢，以及個人信仰變遷的主要特性和動態過程。在研究方法上採取問卷資料分析和個案訪問研究的所謂的質化分析兩種方式並用。問卷資料分析著重在了解當代臺灣民眾的信仰變遷趨勢，而質化的訪問研究則希望透過個案的訪問資料分析，了解民眾信仰變遷的特性與動力。不過，這兩種資料也並非各自為政，而是有相互結合之處，主要是在個人信仰變遷的原因方面，兩種資料都有所探討，因此可以有相互佐證與補充之處。
由於受到韋伯理性化概念的影響，世俗化議題曾經主導宗教社會學，而現在它仍然是一個備受爭議的課題。儘管有若干學者認為世俗化是帶有歐洲風格的概念，對於美國這樣一個多元宗教的國家來說，可能是不適合的。此外，從宗教調查或者歷史的角度來看，美國到底有沒有像歐洲一樣經歷世俗化的趨勢，也仍然沒有獲得定論。不過，將世俗化的爭論推向另外一個高峰並且使得宗教社會學在實際研究層面產生轉向作用的，則應該算是新興宗教運動的興起。六○、七○年代美國新興宗教運動的興起，至少喚起了兩個重要的議題，第一，不論是對世俗化採取何種定義，新興宗教運動是否為世俗化趨勢的反證？第二，何以會有人參加這些新興宗教，他們參加的動機如何？新興宗教運動團體是如何成功吸引他們的？尤其參加者的背景多半是社會經濟條件較佳者，這和十九世紀美國的宗教運動時候是不同的。因為新興宗教運動所具有的這兩層影響，學者一方面研究新興宗教運動對社會、個人所具有的意義，一方面則開始研究新興宗教成員的改宗過程。有關改宗的研究文獻大體上都是在這一段時間內出現。不過，有關改宗的研究由於受到世俗化理論的影響，忽略了改宗過程中人的主體性，個人的改宗被認為是和人格特質、傳教策略等等的結果，六○年代儘管有Lofland的互動論模型，對於改宗過程中個人主體性的探究仍然不是十分完整，在相當的範圍內，有關改宗的研究甚至還陷入「洗腦／心靈控制」的爭論。而Peter Berger的社會現象學的方法論，強調個人的主觀意義的建構，雖然在宗教社會學內引起重視，但是真正以現象學方法而從事改宗研究的卻不多。而最近幾年興起的理性選擇理論，則是建構改宗研究中個人主體性的另外一個理論進路，和現象學的取向正好形成另外一個極端。
不過，論文作者認為，不論是現象學也好，理性選擇理論也好，不論是認為改宗過程中個人的主體性如何認定與發揮作用，改宗是宗教研究中相當重要的主題，這個主題其實就是有關個人的宗教經驗這個更廣泛的研究課題。作者歸納了有關宗教經驗研究所可能遭遇到的方法論問題，認為在宗教經驗的研究上最多可能存在著三個層次的實在，分別是改宗的過程與事件本身，改宗者對此事件的詮釋，以及研究者的分析性詮釋。在這個問題上，論文作者採取的立場是對改宗者的經驗不進行描述上的化約，在此基礎上進行有關改宗的宗教經驗研究，而紮根研究法正符合這樣的要求，因為紮根法嚴格要求分析工作必須建立在資料的基礎上，而且是一種行動取向、過程取向、開放而且以創造理論為導向的研究方法。同時，「二期五次社會變遷基本調查」問卷資料當中有關個人改變信仰的題目的分析，作者也同時加以運用並且和訪問研究的結果相互比較，在可比較部分所顯示出來的，大致上是相互符合而沒有矛盾。
在論文的第五章，作者使用二期五次社會變遷基本調查的問卷資料，分析當代臺灣民眾的信仰變遷趨勢，以及促成信仰變遷的原因。在信仰變遷趨勢方面，作者發現曾經歷信仰變遷者占全體樣本的19.4%，也就是有將近五分之一的民眾在過去一段時間內曾經經歷信仰的改變。信仰流入的趨向主要是流向佛教，在全體信仰變遷者當中占有將近一半的比例。信仰流出的最大宗則是「無宗教信仰者」和「民間信仰」，合計為信仰流出者的六成左右，他們主要流出到佛教。資料顯示自稱無宗教信仰和民間信仰的人數在逐漸減少，而自稱佛教者則有增加，宗教變遷的主軸是從無宗教信仰及民間信仰轉變到佛教。不過當代臺灣民眾的宗教信仰變遷，並不能看成是單純的「從無到有」的過程，因為在信仰變遷者當中，「從過去的無宗教信仰而成今日的有宗教信仰者」在其中雖然占有四成左右，有更大部分則是屬於不同信仰之間的流動重組。
如果以「皈依」與否這項指標，作為是否真正佛教徒的參考依據，觀察信仰變遷者的實質信仰內涵。結果發現，由原先的不是信佛教轉而認為自己目前為信佛教者，比那些從頭到尾都自稱自己信佛教者，更有可能是「真正」的佛教徒。在認為自己原先不是信佛教而認為自己目前信佛教的受訪者當中，其中有四成可能是經過「皈依」這樣的儀式而在信仰認同上發生改變。以皈依為指標所進行的初步觀察來看，可以肯定臺灣這一波宗教信仰變遷在相當程度上，確實是「向佛教轉向」的趨勢。不過，反過來說值得注意的，則是在這些受訪者當中的其中六成，並未經過「皈依」這樣的制度性認同儀式，卻產生了信仰認同上的轉變，由原先的認為自己不是信佛教，轉而認為自己目前信佛教。另外，從信仰目前宗教的年數以及改信佛教者皈依的年代來看，臺灣地區民眾的信仰變遷，主要乃是發生在最近十五年間左右的事情。
至於經歷信仰變遷者的社會經濟與人口屬性方面，相較於全體樣本，經歷宗教信仰變遷者在女性、36至55歲、在本鄉鎮居住年數不滿二十年、父親省籍為外省人者、從事「金融保險不動產」以及「公共行政與社會服務業」者、在職業上為「專門性技術性人員」、「行政及主管人員」、「監督及佐理人員」、「學生」、「家庭主婦」、教育程度方面則是專科及大學以上者，有比較高的信仰變遷傾向。此外，改變宗教信仰者的居住地主要集中在臺北市、縣，兩者合計佔了四成，就地理區位分布而言，臺灣這一波的宗教信仰變遷主要是發生在臺北都會區。由以上這些社會屬性來看，當代臺灣這一波的信仰變遷，可以說大約是以社會經濟位置較佳者有較高的信仰變遷傾向。
在有關宗教的態度與宗教行為方面，「有信仰變遷者」和「沒有信仰變遷者」大約是兩群具有不同態度的人。在十九項相關的量表上，曾經經歷信仰變遷的受訪者，在傳統宗教行為、對祖先的觀念上比較弱，比較不贊同術數、巫術的觀念，也比較少實際從事，對宗教功能的評估比較高，接觸宗教傳播的頻率比較高，人生煩惱的傾向也比較高。這些發現大體上還算彼此一致，顯示信仰變遷者是比較不受傳統觀念影響的一群。其次，經歷信仰變遷的民眾比較不相信有關術數的四組量表，也較少實際從事這些行為，顯示信仰變遷者有可能是比較「理性化」的一群。不過，經歷信仰變遷者有比較高的人生煩惱傾向，關於宗教對個人和社會的功能有比較高的評價，以及接觸宗教傳播的頻率比較高，則又顯示經歷信仰變遷者在面臨人生煩惱的情況下，因為對宗教的功能有比較高的評價，因而主動透過對宗教傳播媒介的接觸，或者說他們是因為地理流動而有脫離傳統宗教行為以及術數行為的機會與傾向，但是並不代表他們因此對超自然的宗教觀念喪失興趣，也就可能以另外的宗教觀念或架構為替代。在改變信仰的原因方面，作者首先根據受訪者自述，比較分析信仰變遷的原因。就「信目前宗教信仰的原因」來說，「跟父母信的」是未經歷信仰變遷者信目前宗教的主要原因，而經歷信仰變遷者在「修身養性」、「尋求救贖或懺悔」、「尋求真理」、「了解生命意義」、「尋求智慧」、「減少煩惱」、「親友熱心引介」等各個選項上，都要較未經歷信仰變遷者有明顯較高的比例。在「改變宗教信仰的原因」方面，和人際網絡有關的「家庭成員的影響」、「受親友同事的影響」、「受配偶影響」這三個選項合計占有一半左右的比重，而「新的宗教有說服力」和「新的宗教可以解決煩惱」合起來占了將近兩成。由此可見宗教信仰的改變，主要還是受到人際網絡與社會關係的影響，其次才是新宗教的教義本身所具有的吸引力以及對人生煩惱的解決有幫助。
作者以邏輯迴歸的統計方法做進一步分析，發現只有對宗教功能的評估、傳統宗教行為、接觸宗教傳播行為以及居住年數等幾個變項，在邏輯迴歸模型中達到顯著水準。當作者再將受訪者個人的各項背景變項加入模型之後，此一模型對於「經歷信仰變遷者」的預測正確率便由原本的19.13%提高到28.62%，顯示個人背景變項對於是否信仰變遷仍有一定的影響力，不過其中達到顯著水準的只有教育和省籍這兩個背景變項。若干項宗教態度量表在平均數差異檢定中，雖然顯示經歷信仰變遷者和未經歷信仰變遷者有差異存在，但是這些差異都未能大到足以說明個人的信仰變遷，因而在邏輯迴歸模型中未能達到顯著水準。在初步的卡方檢定中，若干項個人的社會經濟與人口變項也都和是否信仰變遷有所相關，但是在邏輯迴歸模型中只有教育程度和省籍這兩個變項達到顯著水準。由此說明信仰變遷者的分布在不同的社會經濟人口屬性者當中有所差異，但是要用這些變項來預測或說明個人的信仰變遷，仍有相當的困難。而這個結果和前述受訪者自陳的改變信仰原因，則可以說大致相互符合。
在城鄉移民經驗方面，大致上是在當地居住年數越少者，信仰改變的機率越高，但是在信仰流動的類型上，移民和非移民的信仰流動類型並沒有差異存在。信仰變遷者和移民者在有關移居地祭祀活動的分析上，可以說呈現出相互一致的發現以及相同的模式，越是和當地社區有關的宗教活動，有信仰變遷者和沒有信仰變遷者就表現出越大的差異，由此顯示出對於有些鄉城移民者而言，在融入移居地當地宗教活動上的確產生一些困難，或者說移民的經驗使他們脫離傳統的民間信仰宗教活動，從而潛在地提高了信仰改變的可能性。而關於「神壇」這個可能的信仰替代，則並未在移民者和非移民者身上出現差異。顯示神壇並沒有不成比例地成為移民者的信仰替代。這個結果又為「向佛教轉向」這個信仰變遷方向提供另外的注腳。
在個案訪問研究的部分，作者在中和地區一共訪問了三十八位受訪者，其中十位是信仰沒有變遷者，而在有信仰變遷的二十八位受訪者當中，其中有一半左右是改信佛教者。作者根據資料的分析，將臺灣民眾信仰變遷的主要特性和過程以頁197的圖來說明。在個圖當中，「入信」這個行動是整個信仰變遷過程的核心，在這個行動之前有影響入信的因果條件與中介條件，而在入信之後則有維持信仰的動力以及入信後的影響這兩個方面，說明信仰變遷的過程並不因入信的行動而完成，而是需要後續的行動與相關條件來支撐。
就入信的主要特性來說，在接觸到目前入信的宗教團體後，大部分受訪者都呈現出快速的入信形態，幾乎都不超過半年以內的時間。但是在信仰變遷的整體過程方面，卻可能呈現出較為漫長的狀態，並非第一次接觸宗教團體即可入信成功。而在入信之後，除了認同模糊的民間信仰者之外，大部分屬於單一認同，只認定一個特定的宗教類別，沒有到別的道場。除了民間信仰者之外，一旦受訪者找到自己的信仰對象之後，「單一認同／單一參與」是主要的類型。就宗教行為方面來說，因為信仰變遷而必須拋棄過去信仰行為的案例並不多，對於多數受訪者來說，信仰改變並不必然要放棄過去的信仰行為。在入信的動機方面，信仰的改變並不一定需要具體的動機，有許多受訪者明白表示是因為人際網絡的影響而改變信仰，而且這類受訪者在事後未必會對自己的信仰改變提出「合理化」的解釋或是說辭。由此證明，並不是每一位信仰變遷者都會對自己的信仰變遷行動提出「理性的」解釋或是理由。
以上是入信的主要特性。至於影響入信的主要因素，則有意願和人際網絡。意願的有無，影響到信仰變遷的行動取向，意願的產生以家庭宗教氣氛和生命危機是兩個最主要的來源，而疾病是造成生命危機的其中重要原因。同時，有無意願者也將受訪者區分出屬於兩種不同面貌。當個人對宗教的意願出現的時候，他們就有可能成為宗教的主動追尋者，但是其他的條件仍然會影響到實際的入信結果或是信仰變遷的路徑。人際網絡方面，人際網絡對於大部分受訪者的入信行動而言，是一項重要的媒介，不過，有意願和無意願者則可能表現出不一樣的使用形態。大致說來信任關係雖然重要，但是人際網絡的運作並非全然是因為信任關係，而人際網絡也不必然會動員成功，人際網絡也會失能。感應雖然是極為普遍的現象，卻並非每一個經歷信仰變遷經驗者，都必然有感應的事跡，而且受訪者的感應多半發生在入信之後，因此就時間先後上來說，並不能認為感應和入信有直接的關聯，而且大部分受訪者的感應是屬於非預期中的，簡略地說，就是事後的歸因。因此作者將感應和成本、壓力等條件一起列為中介條件。因為它們可能影響、中斷或是強化入信的行動，但是並沒有直接因果關聯。譬如以「成本」來說，有意願者和無意願者同樣都會將「成本」納入考慮，但是沒有意願者特別在意心理壓力這項成本，而在需求非常強烈的情況下，有意願者則會想辦法克服成本這項中介條件，因此成本的作用方向和強度也就有所不同。
就入信前的動力來說，從意願到入信這兩個主要因果條件上，不但展現出不同的關係形態，從而受訪者表現出不同的行動取向，而且在這兩者中間的其他條件，也因為意願的有無而差異，最明顯的就是在人際網絡這個條件上。從意願到入信可能是一條直線，但是對於無意願者來說，則必須繞道經由人際網絡的作用，信仰變遷的過程才會發生。
入信後的所謂修行包含著極為廣泛的意涵，因為修行和參與的方式都極有彈性，所以大體上不構成入信之後的重要影響條件，但是彈性化的修行和參與卻是有助於維持信仰的其中一種重要類型的動力來源。不過，在受訪者維持信仰的動力方面，以問題解決和社群友誼為維持信仰的主要動力，教義方面的重要性則沒有想像中的重要。入信之後對個人的影響方面，對於一半以上的受訪者而言，可能是「非意圖中的結果」。
在維持信仰的動力和入信後影響的關聯上，如果從維持信仰的這個方向看，其形態還算合乎預期，然而從入信後的影響這一方面看，則生命層次者的維持信仰動力以問題解決類型略多，生活層次者則以社群友誼為主，仍然呈現出不盡合理的形態。而就認知層面來說，入信後個人所產生的生活層面效應，又有一半以上是當事人原先並未認知到的，換句話說，並不是他們刻意在宗教架構裡尋求解決的結果，但是卻可以對當事人產生如此的效應。以上的發現在在顯示，從入信到維持信仰的動力再到入信後的影響，其間可能經過複雜而微妙的轉換過程，而不是單純而且合乎預期的「動機－行動－結果」的對應關係。如果將分析的縱深拉回到入信之前的「意願」方面，同樣地，也沒有出現兩者相互對應的關聯，不論是有意願者還是沒有意願者，入信後的影響都同樣可能是生活層次和生命層次。
作者試著以信仰流動形態的差別加以比較，結果發現那些以教義為維持信仰動力者，幾乎全部都是被動入信到佛教者，他們「被動」但卻不是以社群友誼為維持信仰動力，這類人在入信到佛教者當中占有一定份量。因此，就信仰流動形態來說，大體上就逐漸呈現出這樣的樣態：非入信到佛教者以問題解決和社群友誼為維持信仰的動力，其入信後的影響以生活層次為主；而入信到佛教的受訪者其維持信仰的動力以教義者略高些，但仍不到一半，而他們的入信後影響則主要是在生命層次。這種對應形態大致說明前述各種不合理關係形態的可能根源所在，然而，入信佛教者本身所呈現出來的特徵，卻又是矛盾的，教義、生命層次、被動入信，這些特徵只有從佛教的文化特性及其在臺灣宗教生態中的主流位置來說明，因為對那些沒有意願、被動員而入信的受訪者來說，參與佛教團體的成本不大，而他們所獲得的效應卻常常是「非意圖的結果」。經由問卷資料的分析以及個案訪問資料的探討，兩種資料雖然有少數不一致的地方，但是大體上兩種資料的研究發現呈現相互一致的情況，尤其是關於改變信仰的因素上，人際網絡是居於首要地位，其次才是新的宗教可以解決煩惱以及新的宗教的說服力。由此可見信仰的改變未必是要遭逢重大的生命危機或緊張，或者如現象學者所說致力於終極意義的建構。從問卷資料分析得知當代臺灣民眾的信仰變遷以改信到佛教為主，而作者在個案訪問研究中也發現改信到佛教者和改信到非佛教者在入信的過程、維持信仰的動力以及入信後的影響各方面，都呈現出差異，改信到佛教者的「被動入信、以教義維持信仰、生命層次的影響」等等，加上人際網絡在入信過程中的重要性，對終極意義的追尋、生命危機的解決等理論，顯然都不足以說明這一信仰變遷趨勢和現象。然而整體說來，信仰變遷者當中既包含有主動追尋問題解決者，也有被動受到人際網絡動員而改變信仰者，因此，有關信仰變遷的理論建構就必須同時能夠說明這兩種類型。作者最後對既有的理論取向稍做檢討之後認為，信仰變遷的行動當中既包含了當事的主體性與策略行動，也同時含有生命危機的問題解決取向，主動或者被動受到動員下的社群友誼的維持與追尋，以及意義的建立和「非意圖結果的影響」。於是作者一方面回想在第三章有關華人改宗的研究文獻與觀點，譬如Jordan所說的「千層派因素」，以及Weber所提到的社區和宗教信仰分離說法，作者試著提出帶有華人本土意味的「進補」概念，或者借用McGuire的「empowerment」（增強能力）的說法，試著用以解釋當代臺灣的信仰變遷，也就是「有病治病、無病強身」。這個對信仰變遷行動的建構，目的在於將信仰變遷看成是一項行動，這項行動受到若干主要因果條件以及其他中介條件的影響而成立。至於這項行動所牽涉到的質素，在這份研究中也許只找到一些，是否能夠繼續找到其他影響信仰變遷行動的因素，則有待日後努力。 |
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