| 提要 | 中國正式吸收佛教的義理，始自般若學，而真正將般若學介紹到中國的人是鳩摩羅什，但他的影響偏重於翻譯經論方面，至於他的著作既不流傳，僅有零星論斷，不成系統。他的弟子僧肇則能一方面繼承羅什的思想，另一方面又能將般若學的思想，以中國傳統的語言表達出來，而且自成一系統。因此僧肇被譽為接引般若學到中國來的最重要人物。當時羅什已稱他為「解空第一」。吉藏在其所著之《大乘玄論》中，更把僧肇推為「玄宗之始」，亦即視他為三論宗之祖，可見其地位之重要。
鳩摩羅什的思想屬般若中觀一系，而般若中觀所要處理的問題，主要是真實存在是什麼的問題，這有別於如來藏的系統，因為如來藏的問題，是成佛的根據是什麼的問題。我們可以簡稱前者為「物性」（法性）的問題，後者則為「佛性」的問題。對於「物性」問題的討論，依般若中觀的系統，除了客觀地說明真實的「物性」是什麼外，還對用以觀察「物性」的般若智慧自身，有一說明。僧肇師承羅什，亦繼承般若中觀的系統。他最重要的三篇文章，其中《物不遷論》及《不真空論》都可說是直接針對物性的問題而發；而《般若無知論》則是討論般若智慧自身的問題。本篇主要是處理僧肇的物性論問題，故不涉及般若正面的討論。
在《物不遷論》一文中，僧肇以「近而不可知者，其唯物性乎」一語發其端，這裏僧肇很明顯是將運動（遷）這概念作為物性的一種來討論；又在《不真空論》一文開始時，明示「夫至虛無生者，……有物之宗極者也。」這裏僧肇則是以「至虛無生」作為物性的一種來研究。前者涉及運動的問題，後者則涉及「有」、「無」及「空」等存有論上的問題。本篇所討論有關僧肇的物性論，主要亦環繞這些問題而發。
僧肇所謂「物性」一詞，與西方所謂「物性」一詞不同。前者所謂「物性」，亦即「法性」，梵文為“dharmata”，意即事物存在的本爾狀態。而西方所謂「物性」是指“property”，亦即物體的性質。這種性質是指某對象所具有的屬性“attribute”，當我們應用一述詞來形容某對象的屬性時，無論這個述詞所描述的屬性，是否該對象所具有，但已假定有一對象為這個述詞所指，因此在討論物性時，是不涉及存有論上的問題，只是追問這個述詞是否恰當地用來描述該對象所具有的屬性，故只是知識論上的問題。但在佛教中，物性的問題討論，除了涉及知識論的層面外，亦涉及存有論的層面。因為佛教在討論物性的問題時，不首先假定有一對象存在，而是直接從事物的生起（coming to be）來看事物何以有這樣的存在。因此佛教在討論物性時，必涉及「有」、「無」及「空」等存有論上的概念。
此文第一章中，主要是討論僧肇對於「有」、「無」及「空」的觀點。此章的第一節中首先說明僧肇這種存有論與西方存有論的不同所生。在第二節之中，則分析龍樹在討論這些問題上所表現的內容及形式，以作為了解僧肇的準備。在第三節之中，則從僧肇當時各家對這些問題的紛紜討論中，對比各家學說，以顯出僧肇在討論這些問題上的特色。在第四節之中，則正面交代僧肇如何論證這些問題，依僧肇的分析，其中共有七個論證。
在此文的第二章中，主要是討論僧肇對於物之運動的看法，這裏已假定外物的存在，而全章的目的，便是要分析與運動有關的概念，如「動」及「靜」、「遷」與「不遷」、「來」及「去」等，能否適當地用來描述外在的事物，這亦即追問，我們對外物所具有的知識是真還是假的問題，故屬於知識論的範疇。在此章的第一節中，首先比較僧肇之運動論與中國傳統及西方有何不同，它們之間所牽涉的問題，在性質上有何差別。在第二節則說明龍樹在討論這些問題上所表現的內容及形式，以明僧肇理論之源，及作後面比較之用。在第三節中，則正面交代僧肇如何論證這些問題，依僧肇的分析，其中共有五個論證。
第三章主要是處理僧肇的語言觀，這是僧肇對前面各論證所使用的工具──語言，作一後設的反省。前兩章僧肇是使用語言來討論「物性」是什麼的問題，這章則是正面討論「語言」本身的問題。前者以「物性」作為其討論的對象，後者則以「語言」為其討論的對象。此章解釋了語言在了解物之存有形態，或在把握物之運動形態時所扮演的角色，這裏雖然不是直接討論物性的問題，但涉及僧肇在上面各論證中所使用的方法問題，故屬於方法論上的範疇。在此章討論的過程中，主要涉及僧肇對「名」與「實」、「偽號」及「真俗不二」的分析，故此章亦依此而分為三節，即「名」與「實」之問題，「偽號」之問題，及「真俗不二」之問題三節。
第四章是對上面三章所作的評論，其評論之次序，亦依前面三章而定，故亦共有三節，亦即物之存有形態之評論，運動論之評論及語言觀之評論三節，以作為全文的總結。 |
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