| 提要 | 大乘佛教在印度是層層累積，從龍樹的般若學到無著、世親的法相唯識學，再到晚期的真常心系統。印順法師在印度之佛教一書中，把這三系分別判成「性空唯名論」、「虛妄唯識論」及「真常唯心論」。大乘佛教三系的存在，在印度佛教史上是個事實。
新的大乘經論在印度一邊出現，一邊被傳入中國，翻譯成中文。流傳在中國的大乘，明顯有三系的區別。鳩摩羅什（Kumarajiva，西元四○一年來華）所介紹入中國者是般若學，龍樹的重要論典大部分由他譯成中文。隋唐之際，嘉祥吉藏（西元五四九～六二三年）創立的三論宗就是印度原有的般若學。玄奘（西元六○二～六六四年）所傳的是法相唯識學，他創立的法相唯識宗仍是印度原有的唯識學。本篇論文所研究的《大乘起信論》，則是典型的真常唯心論。
真常唯心的思想在印度是晚出，最早出現的是般若學，即是一般人所說的空宗，空宗對一切法沒有究竟的說明；然後有唯識宗系統，唯識宗在說明一切法和成佛根據上仍然不究竟；因此順著唯識宗系統，再往前推進一步，就是真常心系統。由於真常唯心的經典在印度並不受重視，故王恩洋先生才會說佛教只有「空有兩輪」。但是，真常唯心的經典傳入中國以後，很受中國人喜歡，因為這些經典所蘊含的義理，形式上很合乎中國人的思想。中國人對於《大涅槃經》所主張的「一切眾生悉有佛性」或「一切眾生皆可成佛」的思想，很容易瞭解和接受，因為中國先秦的孟子就曾強調「人人皆可以為堯舜」，並且主張「性善」。「性善」可以說成一種「聖人之性」，這不但聖人有，販夫走卒也有，通過道德上實踐，那些販夫走卒同樣可呈現本有的「聖人之性」而成聖人，這點中國人都很清楚。「性善」是眾生成聖人所以可能的根據，不承認這點，如何做道德實踐的功夫成聖人。佛教的「佛性」亦可類比成「聖人之性」，人人皆具有成佛之性，不但佛有，每一個眾生都有。肯定「佛性」，並不表示現實上的人都是佛了，這只是眾生修行成佛上一個所以可能的根據。如果沒「佛性」，你怎麼知道你一定可以修行成佛？由於這種思想上的相類似，故中國人較欣賞印度後期發展出來的真常經系統，而真常唯心的經典和思想對傳統中國佛教的影響也最大。真常唯心的論典非常貧乏，而中國人又特別欣賞這種思想，所以在中國有人根據真常經的思想造了一部《大乘起信論》。這部論很有系統地說明了真常唯心的思想，其中最重要的是提出「一心開二門」的觀念，也就是先肯定有一超越的如來藏自性清淨心，然後由這個自性清淨心再開出「真如門」和「生滅門」，以真如門說明清淨法，以生滅門說明染污法。《大乘起信論》就是以自性清淨心做為一切法的依止，以及眾生成佛所以可能的根據；並且以這自性清淨心說明唯識宗的「無漏種」問題。
《起信論》固然考證是偽書，但其中的思想並不偽，印度人可以造論，何獨中國不能？《起信論》的主要根據在《勝鬘經》、《楞伽經》等真常經。《勝鬘經》說「不染而染，染而不染」，這就是一心開二門，「不染而染」就是生滅門，說明時間中的生滅流轉現象，「染而不染」就是真如門，說明不生不滅的清淨法。《楞伽經》的「如來藏藏識」，就是以如來藏心的自性清淨為主體，雜染是客塵，非如唯識宗的阿賴耶識以雜染為主體，轉識成智後才成為清淨的。以唯識的義理來看，只能「一心開一門」，順著《勝鬘經》、《楞伽經》、《起信論》的義理，才能一心開出二門。在佛教義理的發展上來說，《起信論》的「一心開二門」不但不違佛法，它有佛經作根據，而且是真能承繼佛法、弘揚佛法者。和佛教外的義理系統比較，《起信論》可以和他們相觀摩，「一心開二門」是哲學上的共同模型，可以適用於儒釋道三家，亦可以涵蓋西方哲學。
儒家言見聞之知和德性之知，相對見聞之知者是經驗世界，相對德性之知者是道德世界，由本心開出兩個世界，這是儒家的一心開二門。老子《道德經》第一句說「道可道非常道，名可名非常名」道家亦有兩個世界，一個是可以用概念來表達的世界，即成心所對的現象世界，一個是不可以用概念來表達的世界，即玄智所對的逍遙世界。佛教對識心說的是生滅世界（生滅門），對智心說的是實相世界（真如門）以上大致就儒釋道三家言一心開二門。而在西方從柏拉圖（Plato）開始就分兩個世界，柏拉圖在《理想國》第六章中，把世界分感觸界（the visible）和智思界（the intelligible），分成這兩個世界是西方的大傳統，後來經康德（Kant）批判處理而開出康德的感觸界（phenomena）和智思界（nou-mena）。一心開二門是古今中外哲學所共通的，大家都可以做這個工作，就看做得好不好，二門孰輕孰重，是否二門都可以充分開出來，這就彼此有所不同。《起信論》正式提出一心開二門的架構，對哲學的會通是很有助益的。 |
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