| 提要 | 壹、全文旨趣
本論文以「僧肇與吉藏的實相哲學」為題，探討僧肇、吉藏兩位中華三論宗師對於「諸法實相」這個課題的相關論述，期能抉發它們的內在義理結構和豐富哲學涵蘊。
本論文採循義理比較之研究進路，透過概念分析、命題論證、問題追溯、哲學闡釋等方法步驟，處理僧肇和吉藏藉由種種論議方式所嘗試解明的佛學概念，例如「緣起」、「性空」、「真如」、「假名」、「般若」、「涅槃」等，以及其相關議題，探究它們到底從哪些哲理層面為世人開闡出諸法實相的內涵；同時也希望揭示僧肇和吉藏在論述中所展現出來的觀點異同或思想離合。藉由這項研究工作，本論文預期展示僧肇和吉藏所建構形成的實相哲學，以增進學界對於中華三論宗義前後承傳遞邅的更深認識。
貳、各章概述
第一章〈緒論〉
章中說明本論文的研究主題為「諸法實相」，而研究對象範圍則設定在僧肇、吉藏兩人的論著身上。經由義理比較之研究進路，本論文採取哲學研究方法，將僧肇與吉藏佛學論著中各種指向「諸法實相」課題的重要義理論述，提掇、拈出，以便展開個別檢視其內容和貢獻、以及對比論究其同異或關聯的哲學闡釋工作。
第二章〈緣起實相的觀思〉
本章探討僧肇與吉藏的諸法緣起實相觀。
首先，論究僧肇的緣起思想，焦點落在事物之存在性和時間性問題的考察上。文中指出，事物作為緣起的存在體，其「關聯性」比其「自體性」來得更基要，而其「歷程性」也比其「實存性」來得更根本；同時指出僧肇不僅認為緣生諸法是「虛在」的東西，並且認為「事物」也只是為人心所抓住的意識影像，還更認為「時間」是虛構中之虛構。
其次，論究吉藏的因緣思維，重在闡解他對「因緣」觀念所涵蘊「空性」、「假名」、「中道」等義理內容的講說。文中指出，深入因緣法義的正確觀思，可以破斥種種邪因緣觀。所謂「邪因緣觀」，主要是指以「有所得」心態去把握因緣法象時所形成的一些思維成果：或者認為宇宙萬法具有「自性」，或者認為因緣道理客觀實存。相反地，所謂「正因緣觀」，則內具「空性」、「假名」、「中道」等三大義理；而這些義蘊，也都必須要以「無所得」心態為奠基的認知方式去體察，才能真正觀見其真實義。
最後，以緣起思想中事物因果關係的諸多可能型態為參照點，在第三節中論議僧肇、吉藏的緣起因果關係思維，以顯示其彼此間的關聯或型態偏重。文中指出，僧肇雖然未像吉藏那樣從事過類型學式的因果關係思維，但是和吉藏一樣都認為緣生諸法沒有時間、空間的前後決定性，事物的因果關係也不具備其是異時的或是異位的絕對性。緣生諸法可隨觀法者關注重心是落在其彼此項目前後對照的面向上、或是落在其彼此項目一起俱存的面向上，而展現出其為「異時」或「同時」的因果關係型態。就此而言，僧肇所論即使偏向於顯示事物之間的異時因果關係，不過，一旦回歸緣起見地，則因為事物是「虛在」、時空間也是「虛構」，所以緣生諸法的因果關係乃應當說是「不可思議」。吉藏與僧肇針對事物因果關係的問題思維，都是在正觀諸法因緣生的背景下所展開的理智活動，因此必須奠基在因緣立場上才可方便確定事物之間的「因果性」。這樣的因果性是「假名有」，而不是客觀內存於諸法之間的定然體性，所以吉藏對於事物因果關係的認識，也同樣只可勉強稱為「不可思議」的緣起因果觀。不過，吉藏特別看重「相緣因果」型態所能用來顯示諸法彼此相互依待的關係意義。
第三章〈性空實相的闡解〉
本章探究僧肇與吉藏的諸法性空實相論。
首先，討論僧肇的法空思想，除了分辨「真實存在」的兩種構想之外，主要是在闡析僧肇的「不真〔即〕空」論點。文中指出，所謂「不真」，主要在於表示事物不實在或虛在的意思，而且也在傳達事物不固定或非凝然的意思。相對於「不真」的「真」概念，意味著「真實存在」。然而，關於「真實存在」，至少可有兩類構想：（1）一是在分別「實體」與「屬性」、抑或「本質」與「表象」的二元思維模式下，肯定實體或本質不變，而屬性或表象可變，所以認為實體或本質是真實存在，但屬性或表象則不真實存在。（2）另一是以能夠通達諸法皆由緣起而其自體自相虛寂的因緣道理，去確立所謂「真實存在」的意義。在佛教中認為事物有「自性」的想法，可說採取類似前一型態的構想。不過，因為「自性」具有封閉性、固定性、單一性、靜態性等特質；而這些特質迥異於現前流轉變化的一切諸法，所以僧肇批判這類構想，認為它無法徹見宇宙萬法可以從有而無或由無而有、從物變非物或由非物轉成物的真實面目——「因緣生而無自性」。
其次，討論吉藏的一切法空觀，主要是在分辨「定性有無」與「因緣空有」之間的差別、「析空觀」和「體空觀」之間的不同，進而闡發「無所得空觀」。文中指出，吉藏對於諸法緣起性空的思考，落實在「無常」觀念上，便是認為佛說「無常」，不過用來對治那些主張有固定不變之事物或理法的錯誤見解——「『常』見之病」，而不是認為確實存在著一種名叫「無常」的絕對事理——「有『無常』」。「無常」和「常」一樣，都是用來對治認知偏蔽的說法；而其目的皆在導引學人趣入諸法的性空實相。從「無常觀」進到「空觀」，吉藏的空觀乃是諸法不可得的「無所得空觀」。這樣的無所得空觀，是由「體空」之觀法路徑切向宇宙萬法時所成就的空思想，而有別於「析空」這種觀法方式所成就的性空思想。「析空觀」作為「折法入空」的觀法，乃是透過分析對象的形構要素，而明白它需依倚另外一些更根本或更先在的事物才能成立，從而據此確定對象並不獨立自足——「空」的一種觀思方式。「體空觀」作為「體法入空」的觀法，則是直就對象去照察它存在本身即是「空」的一種觀思方式。所謂直就對象去照察其存在本身是空的意思，是要在事物只為「相待假名」而彼此相互依存的關係架構中，「不立法體」，然後就能不受「法體」觀念的限制，以契入對象的體性空寂。因此吉藏指出「析空觀」所成就的緣起無自性空觀法門，只能「但見於空」；而「體空觀」所成就的無所得空觀法門，則還能「亦見不空」。「但見於空」的析空觀法，可以導向「但住於空」的「但空」思想；相對地，「亦見不空」的體空觀法，則能通達「空亦復空」的道理，明白「空〔性〕」本身也不可得，所以便不會停留在只以「空」為究竟真實的性空理境中，而是還能「從『空』出『有』」，以更積極展現其心智無所住著之中道正觀精神。
最後，則是以「緣起空觀」、「真空觀」之間的分辨為參照點，論述僧肇、吉藏的空觀異同。文中指出，般若經典的「空」概念，既有「虛妄〔不實〕」之義，也有「寂滅〔不生〕」之義。「虛妄不實」的「空」義，是由觀法者通過觀思諸法皆由因緣所生，絲毫沒有世俗所認定為不變實體或固定本質的「自性」，而所形成的認識結果。相對地，「寂滅不生」的「空」義，則是由觀法者通過不攝受或不取著一切諸法的內在體性、外在相貌，而所自覺作證的智慧境界。前者，可謂是奠基在推求緣生諸法沒有「世俗自性」，所以虛妄不實的「緣起空觀」；而後者，則可說是奠基在捨離一切念想執著，由此洞見諸法之「勝義自性」本來寂滅不生的「真空觀」。據此對比僧肇、吉藏有關諸法性空之所以然的義理論究，則僧肇著重「緣起空觀」，而吉藏偏向「真空觀」、甚至是「真空妙有觀」。然而，他們在要求修學者從事智慧實踐之主軸精神上，則莫不強調必須超越任何取相執著的知情意心態，才能體現出究竟真實的般若空觀。
第四章〈假名實相之釐辨〉
本章研討僧肇、吉藏兩人的如幻假名觀暨真如實相論。
首先，探究僧肇的假名實相論議，除了分辨「諸法真如」與「事物自身」之間的不同意指、以及說明諸法如幻假名觀的引導作用之外，主要在於深入討論「不遷」、「無住」二個觀點的假說性格，同時釐辨「性住」、「性空」二類思想的義理分際。文中指出，「諸法」與「真如」具有不一不異的關係。「諸法」與「真如」的不一關係，乃由心意識的取相分別作用所造成；而它們的不異關係，則是指其在存有上同體。相對而論，「事物自身」乃是經驗性的現象，可以或「有」或「無」；而「諸法真如」，則具備超越特定經驗的性格，因此僧肇說「非有非無」才是「真諦之談」。由此角度來看人類經驗中的一切諸法，便呈露出它們是非真實存在體的虛幻性格。於是僧肇教導學人應當了知緣生諸法「虛假無本」的真相，在面對事物時，不應該是以執定其為實有的「有所得」心態來認識。例如，面對事物是否真有運動或變化的問題，便是一例。基於這樣的認識，僧肇在〈物不遷論〉中乃論究事物的流動變化，不過是人們在其取相分別認知活動中所形成的虛幻假相。除非根本不起取相分別認知作用，否則有關事物到底是「動」、還是「靜」的論斷，便非絕對固定不可更動。因此，不管是「事〔物〕各性住於一世」的「住」觀點，還是認為一切諸法性空而不來不去的「無住」觀點，都不過是用來標指「非住非不住」或「不動不靜」之諸法實相的假名言說。
其次，闡析吉藏的實相假名說，重點之一是在探討真如實相與如幻假名之間的「體」、「用」關係，另外則是究明「四句分別」中所反映的凡夫「性執」心態、以及與之相對不同的賢聖「假名」運用。文中指出，吉藏認為凡夫顛倒觀法時所掌握的對象，只是「假有」或「幻有」；而佛教賢聖不顛倒觀法時，便得顯出一切諸法的「真如」或「實相」。因此，佛教賢聖出發自真如實相立場上的假名言說，透過「破邪顯正」之方法途徑，其目的便是引歸入真如實相。在佛教中最典型的假名言說方式，便有所謂「四句」。「四句」在凡夫心中，乃是實有其對象存在的四類論斷。然而，「四句」在賢聖心中，則只是「因緣假名」之分別講論，是「俗諦」；相對地，諸法真如實相超越一切幻化假名的思議活動，它是「真諦」。但在真諦與俗諦之間，不僅有「不二而二」，而且有「二而不二」的關係。「不二而二」，也就是從中道出生假名，因此可以假借「因緣有無」來對治「定性有無」。「二而不二」，即是循假名以歸乎中道，因此假有、假無、乃至假亦有亦無、假非有非無等教說，皆莫不「絕乎四句」。
最後，在第三節中，則是對比討論僧肇、吉藏的假名觀暨實相觀。文中指出，僧肇與吉藏把握如幻假名觀，而或者用之於論議事物是否有流動變化的問題，或者用之於批判世俗循名執實的認知心態，但他門都掌握住般若經中「不壞假名而說諸法〔實〕相」的教學精神。而他們對於「假名」與「實相」、抑或「言說」與「真實」之間的關係問題，也持有雷同的看法，亦即都認為「聖默然」、「聖說法」在教學行跡上雖然或有淺深不同，但用來標指諸法實相的價值作用，則彼此平等。因為諸法實相「不可說」、甚至「不可知」，所以假借不同方式的開發或顯示，都不過是「以指指月」之「指」而非「月」。
第五章〈般若實相之考察〉
本章討論僧肇、吉藏二人的般若思想。
首先，探究僧肇對於般若智慧特質的論述。文中指出，僧肇認為般若「聖智」以照見諸法本性空寂、無有定相的「真諦」為實質，它不同於世俗「惑智」是以心意識面對宇宙萬法時通過取相分別作用而執受對象有其固定體相之方式來認知世界，因此，相對而言，般若聖智乃可說為「無〔所〕知」。所謂「無知」，也就是不住在分別取相認知模式中的「無想」或「無念」狀態。進一步來說，般若聖智的所謂「無知」，含有兩層意思：（1）一是指聖智不像惑智那樣總把對象當作是它自己所能認知、甚或所能掌握的東西。因此，它是「沒有所知相」的意思。（2）另外則是「不執著所知者乃至能知者」的意思。這是說般若聖智雖然能夠照見「無相之真諦」，但它卻不沉滯在那樣的認知狀態中，因此也不會就把「真諦」當作是自己的「所知者」，而予以執取不放；甚至也從未執著在自己是「能知者」的身分上。又因為「般若」之於「真諦」的觀照活動，不是在主體心智、客體對象構成彼此對峙的格局中，以「能知者」面對「所知者」的方式展開取相分別認知作用後才取得其內容的特定知解，因此，般若聖智的主要特質，固然是「無所知」，但也正因如此而又能「無所不知」。所謂「無所不知」，在僧肇看來，不是指能遍知一切諸法的「各各相」，而是指在歷觀各種事物時能夠照見事物不具實體、從無定相的真實面目——「實相」。換箇方式來說，「無『所知』」，乃意味著「無相」；而「無『所不知』」，則意謂「無『無相』」。此外，般若聖智不僅能在歷觀一切諸法時照見其實相，而且也能在歷觀一切法中顯出其「應會之用」；這也就是說，能夠憑此智慧力用來展開其教化眾生的事業。因此，基於分別講究，便稱前者為「般若〔智〕」，而稱後者為「方便〔慧〕」。
其次，討論吉藏有關「般若」、「方便」二智異同問題的思考、以及對於二智與「無知」、「無不知」之彼此對應關係的講究。文中指出，吉藏以「體」、「用」概念範疇，來釐辨二智在功能作用或意義內涵方面的相對偏重。所謂「般若為『體』」，便是針對一切適應具體人事物情況的心智表現——「方便力」，指出它的實質就是般若智；而所謂「方便為『用』」，則是剋就般若智必在面對具體事象上展現其自身，因此「方便」正好是箇用來表示般若智能在各種事行中不斷展現其自身的觀念。關於般若智與方便智的內涵，都得返歸於二智所觀見諸法的「空」、「有」二義，必是彼此因緣、不可分別的「不二中道」這個實相理境，才可以取得比較適切的理解。因此，吉藏認為「二智以不二為體。」對此，吉藏認為般若智著重表現「直照空、有」的作用，而方便智則側重顯露「行空不證，涉有無著」的作用。不過，因為二智本來一體不二，所以其相關作用的分辨，也只是「無分別中善巧分別」的權宜做法。
最後，則是論說僧肇、吉藏二人的般若思想異同，以及顯揚「文字般若」在智慧實踐歷程中的價值意義。文中指出，僧肇、吉藏都以「無知而無不知」的話語，來概括般若聖智知見諸法的「實相」時，並不會忽視其「各各相」；而且在目睹事物的「各各相」時，也不會只停駐在緣生諸法上，以至於不見諸法的「實相」。前者，顯示般若聖智的「無〔所〕不知」面向；而後者，則顯示般若聖智的「無〔所〕知」面向。二者原是一體的兩面。但僧肇對於般若聖智的論究，較偏重於顯示般若智慧「照空」而「無知」的內涵；相對地，吉藏看重方便智有其「照境」、「不證空」、「起行」等功用，因而更能指出般若聖智在「涉有」層面上可展現出其不捨諸法各各相的「無不知」內涵，而不單是在「照空」層面上表現出其不取一切法相的「無不知」內涵。因此，著眼於應會之用，吉藏乃尤其重視「聖說法」時的「文字般若」。
第六章〈涅槃實相之探究〉
本章討論僧肇與吉藏的解脫涅槃觀。
首先，探究僧肇的解脫涅槃思想，重點落在闡明涅槃體性、以及涅槃與言說思維之間的關係。文中指出，僧肇認為生死煩惱不是本來就已存在的生命體質，而是處在生滅變化歷程中的因緣產物。貫徹生死煩惱的是一切諸法無限變轉之可能性，而它也就是「空〔性〕」。所以「空〔性〕」才算得上是煩惱的真性。於是，在面對「世間」時，可以不用一向厭離；而在導歸「涅槃」時，也可以不必念念欣求。依此便能打開名為「緣起中道」的學佛路徑。而在這樣的理會中，涅槃並不是可被人執取得住的對象。而不被對象化的涅槃，它的實質，便也不可以言語來表狀、或是以事相來顯揚。因此，僧肇主張「涅槃無名」。涅槃無名，則即使被稱作「無餘涅槃」者，也只不過是著眼於賢聖行跡上的一個稱呼，並不代表它在肯定賢聖的「身」、「智」都已斷滅。對於證入涅槃的賢聖而言，體見究竟真實而得解脫涅槃的生命境界，根本超出「有」、「無」之類的存在論謂領域，所以倘若主張身體歸無、心智淪虛，才稱得上全無餘依，則不是搞錯所應當關注的聖道內涵，便是只抓到外層表象而已！相反地，涅槃作為般若智慧活動所證顯的生命境界，不像虛空或頑石死板無作用，而是具有應物現形或隨緣發用的生動能力。
其次，研討吉藏的解脫涅槃觀點，主要論究解脫涅槃與生死煩惱之間的關聯，同時釐定涅槃體性即為「中道」。文中指出，吉藏也認為涅槃境界本身「無名」、「離四句」。相應地，修學者所憑以證入涅槃的「中道正觀」，也要在此時泯寂無作，才能讓自己真正度到涅槃彼岸。循此角度來看，解脫涅槃的核心意涵，是在修學者面對一切諸法，但卻又能夠超越一切知情意執著的無所得精神表現上，而不是僅止於生死煩惱已經全然熄滅不起。在這種滅度狀態中，生死煩惱固然不可得，就連解脫涅槃也如幻似化而無所有。無所有、不可得的涅槃體性，即是修學者在心無所得時所澈底體現的中道正法，也是超出言語表述而為不可思議的無分別智慧境界。同樣地，證入涅槃者，並不處在一片死寂的灰身滅智狀態，反而成就的是飽含度生功德的法身佛果。
最後，論說僧肇、吉藏在解脫涅槃思想方面的共識和異見。文中指出，僧肇、吉藏都認為解脫涅槃境界超越概念思維，更不可以名言去形容或論斷它的體性、相狀為何。因為概念思維所掌握得住的對象，都屬於「俗諦」範疇；而涅槃則為「真諦」。「真諦獨靜於名教之外」，所以自然不能應許名言可以形容、思維可以擬想涅槃實相。然而，僧肇與吉藏都能兼顧涅槃除可解脫自身煩惱外，也還可以發起應物現形、假名立教的機用。落在修證涅槃之道上，僧肇與吉藏著眼於生死煩惱的性相皆空，所以也都認可「不斷煩惱而入涅槃」的見解。只是在實修方面，僧肇認為結習不能「頓盡」、佛果不能「頓得」，因此肯定漸修佛法功德的意義。至於吉藏則認為涅槃、佛果，既不是頓修得知，也不是漸修得見；但又可說是頓知，說是漸見。因為無論說「頓」、說「漸」，都是由人心取相分別所造成的差異。若果真修、實悟，則皆不可說；但有因緣，才假名說「頓」、說「漸」。
第七章〈結論〉
本章作為「結論」，一則彚整各章研究成果和總述全文要旨，另則是檢討研究工作之得失，同時展望一些可能值得探究的課題或論題。 |
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