| 提要 | 在這一篇論文中，主要就是要探討瑞士著名心理學家卡爾．古斯塔夫．榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）「治療靈魂」的理論中，和佛教觀念相應的部分。榮格是心理分析學門的巨擘，也是「分析心理學」的創造者。
榮格認為現代有許多人都帶有「精神官能症」，但他認為精神官能症的解除並不是心理治療的目標，而是整合情結和釋放與更改心理能量時，人格得到一種發展的一種副產品。心理治療的目標應該是發展病人的創造性潛力及完整的人格，而不是治療症狀。他說：「心理治療的主要目的，並不是使病人進入一種不可能的幸福狀態，而是幫助他樹立一種面對苦難的、哲學式的耐心和堅定。」
關於榮格和佛教接觸的因緣，榮格說：「首度將我牽引到佛教教義世界的，既不是宗教史，也不是緣於哲學的研究，而是我身為醫生此專業的興趣所致。我的職責在於醫療精神的苦痛，由於這個原因，我不得不熟悉人類偉大導師的論點與法門，他提出有關『苦、老、病、死之鎖鏈』的理論……研讀佛典，對我助益匪淺，因為它訓練人們看待痛苦，可以客觀的看；對於其起因，可以採取一種普遍性的眼光。」 雖然榮格的理論，尚無法將佛法中最精華的部分展現出來，但已經很深刻的替心理學挹注了一股新的動力，對想深入東方心靈療法的西方心理學家而言，榮格對佛法的認識與引介，是一座重要的橋樑。
在楊儒賓所翻譯榮格的《東洋冥想的心理學──從易經到禪》一書中，收集了榮格的十二篇文章。這十二篇文章，也都先後收錄到《榮格全集》，這套二十冊的《榮格全集》，是由普林斯頓（Princeton）大學出版社出版，收入在波林根系列（Bollingen series）中。波林根是榮格在瑞士隱居的小農莊，因此該系列以「波林根」命名。
這其中又以第十一冊《心理學與宗教》所收的尤多，而普林斯頓大學出版社，曾將這些篇章收集起來，題為《心理學與東方》，讓讀者在檢閱起來較為方便。湯淺泰雄與黑木幹夫也將其中部分文章彙編在一起，譯為日文，並加註解、分段，書名就稱為《東洋的冥想心理學──從易經到禪》，而楊儒賓就以《榮格全集》的文章為底本，並參考上述兩本選集，來加以翻譯。
而本文中選出其中和佛教思想相關性最強的四篇文章來加以論述，分別是：
1.《西藏度亡經》的心理學（西元1935年）
2.鈴木大拙《禪佛教入門》導言（西元1939年）
3.試論《涅槃道大手印瑜珈法要》（西元1939年）
4.東洋冥想的心理學（西元1943年）
本論文將由以上這四篇文章，來探討榮格受到佛教啟迪的觀念，或是原本榮格就已經建構的觀念和佛教觀念契合及歧異之處，分別來做一些比較論述。除了這四篇文章之外，也要探討榮格的一些主要概念如何與佛教概念相應，包括榮格的主要創見──「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」的相應、「原型」觀念和唯識學中的「種子義」相應、「個性化過程」與佛教修行過程相應、「神秘合體」觀念與佛教密宗自身陰陽結合相應、及榮格對「曼荼羅」、《西藏度亡經》、鈴木大拙禪觀的認識等論題。
以上的這些研究論題是本文的主要內容，當然相應並不就是完全相同，畢竟榮格心理學和佛教的層次，在領域及意涵上會有不少相異之處，但透過這種跨學門的結合研究，對心理學及佛教的既有思維方式，相信都會產生一些相互的激盪，也希望透過這些資料的整理、比較與歸納後，可較深入了解彼此的內涵及共通性。也希望了解不同「治療心靈」的操作方式，對「心性」的探索能有更深入的認識。
西方心理學和作為一種追求人生終極解脫的佛教，在本質上其實是不同的，但若能用西方心理學的角度，來思考佛教中的觀念，當在佛教修行中遇到心理問題，也可了解這些問題在心理學上的解讀。如此不但可以拓展思維的領域，對自己的深層心理也能有更深入的認識，幫助我們「知汝自己」，證得「本來面目」。
榮格所涉獵的領域中，佛教思想也是重要的部分，榮格說：「自從《中陰得度》（又譯為《西藏度亡經》）出書以來，它一直是我常年不變的伴侶。我不但從此書中，承受了相當多的刺激與知識，而且連許多根本性的洞見也承自此書。」 由此可見，有些佛教觀念確實對榮格產生相當大的啟發及影響。
第三章、榮格「集體潛意識」與佛教「阿賴耶識」觀念之研究
第一節榮格的「集體潛意識」理論
榮格對心理學最大的貢獻，就是他的「集體潛意識」理論（或譯為「集體無意識」），上文已大略比較過榮格的「集體潛意識」理論與佛洛伊德的「個人潛意識」觀點的不同，接著就來說明他發現「集體潛意識」的過程及「集體潛意識」更深的內涵。在榮格看來，「個人潛意識」建立在「集體潛意識」上，屬於心理相對表層的結構；而「集體潛意識」則是心理的深層結構，它是先天而普遍一致的。如果用海島做比喻，那麼「意識」就如同是海島高出海面的部分，而在水面下，平常看不到，但會隨著潮汐流動而顯露出來的部份，代表「個人潛意識」，而所有孤立海島的共同基地──那隱藏在深海下的河床，就是「集體潛意識」，這一個思想貫穿了榮格的全部思想，成為他理論上最重要的核心，導致他在許多問題的觀點上，和佛洛伊德產生了很大的歧異。
在＜集體潛意識的原型＞一文中，榮格說：「或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特性，我把它稱作『個人無意識』但這種無意識有賴更深的一層，它並非來源於個人經驗，並非從後天獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為『集體潛意識』，選擇『集體』一詞是因為這部分的無意識不是個別的。而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式，因此它組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍的存在於我們每個人身上。」
榮格認為，正如人類的身體有其歷史一樣，人類的心靈也有其歷史。他說：「我們的心理有一條拖在後面長長的蜥蜴尾巴，這條尾巴就是家庭、民族、歐洲以及整個世界的全部歷史」。自遠古以來無數次重複的祖先經驗，積澱在人類心理的深層，就像榮格夢中的原始洞穴一樣，形成了心理結構中，不依賴於個人經驗的「集體潛意識」層次。
在一九一二年，美國精神醫學界的威廉．艾藍舜．懷特醫師（Dr.William Alanson White）邀請榮格到華府聖伊莉莎白醫院，為黑人精神病患作心理分析及診治。榮格立刻答應。他很想知道黑人病患的夢，是否與歐洲裔白人病患相同，這個問題在以前從未曾被研究過。
在榮格和他們交談之後發現，這些黑人病患在夢境、幻想和藝術作品中含藏的意象，與他歐洲病患的夢境相符，甚至與某一古希臘神話典籍的象徵內涵相符。榮格在這次與黑人病患接觸當中，促成了他日後對「集體潛意識」做出定論，他說：「就所有可能的機率而言，最重要的神話題旨，在各個時代與種族中是共通的。事實上，我已能從精神失常之純種黑人的夢境和幻想中，證實一系列出自希臘神話的主題。」
第三節 論「集體潛意識」與「阿賴耶識」之相應
榮格的「集體潛意識」觀念，和佛教所說的「阿賴耶識」（alaya-vijnana，所藏識）的意涵有其相應之處。他在＜試論《涅槃道大手印瑜珈法要》＞一文中，特別強調，他所說的「潛意識」，其實就是佛教所說的「唯一真心」、「真常心」、「本心」，他引用《涅槃道大手印瑜珈法要》的話說：
「唯一真心卻無人能知、無人能曉，這些教誨『當由凡夫所追尋，彼不識唯一真心，不識自家面目』，自知和體認唯一真心是同一回事，換言之，想要了解自己心理的人，基本上要先了解無意識……『了悟心靈本來面目，卻無由而致』。經文再度強調了要自明本心，極為艱難，因為它乃是無意識。」 由此可知，榮格也刻意要將自己的「集體潛意識」的觀念，和如來藏識中的觀念連結起來。
在佛教界中，也有人將「阿賴耶識」視為「潛意識」，如法舫法師在《唯識史觀及其哲學》中說：「阿賴耶識，依心理學說，是一種潛意識，或曰無意識。所謂潛意識者，這是說明它的功能作用，是一種潛伏不顯現的、不活動的心力。無意識者，是說它沒有意識活動作用的心。」意謂阿賴耶識就如同潛意識一樣，屬於潛藏不顯現，而且沒有意識活動的心。
馮川說：「阿賴耶識是梵文的音譯，有時又譯為『藏識』，亦即其能夠含藏諸法（各種幻覺及世間萬事萬物在意識和感覺中的表現）之『種子』（原型），玄奘譯《成唯識論》卷三引經頌曰：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶』……其性質正相當於蘊藏著種種原型的集體潛意識。」
而「阿賴耶識」（或譯為阿梨耶識），是由兩部分所組合而成：一是「覺」分，亦即「不生不滅」的本性，具有令眾生走向覺悟之路的功能；另一是「不覺」分，亦即有生滅的煩惱，是造成眾生流轉生死的因素，這兩部分涵蓋了一切宇宙中的事物，也生起了一切宇宙中的事物。
從阿賴耶識當中的「覺」分，促使眾生得解脫；而其動力即是「自性清靜」的「覺」分──亦即本覺。反過來，由於阿賴耶識當中的「不覺」分，導致了造業受報的生死輪迴。因此，「覺」分是在煩惱中的「覺」。同樣地，「不覺」分中仍然藏有覺悟的成分。
因此榮格的「集體潛意識」和佛教的「阿賴耶識」可以說是包含人性的所有層面。榮格說：「潛意識是自然現象，而且也如同自然界本身一樣，是中性的。它包含了人性的所有層面：光明與黑暗、美麗與醜陋、善良與邪惡、深刻與膚淺。」 格文達喇嘛（Lama Anagarika Govinda，或譯為高文達喇嘛）對阿賴耶識也有這樣的看法，「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈憐憫，也有殘酷無情；既無私，又自私；既有知識，又有妄見；既深切地渴望光明和解脫，又有盲目的激情和最蒙昧黑暗的衝動。」
而榮格對「集體潛意識」所做的解釋中，其實我們也可以了解到「集體潛意識」和阿賴耶識的相似共容之處，但佛教唯識學對這方面所提到意涵，比榮格所提到的「集體潛意識」更加廣泛，如阿賴耶識裡所含藏的「種子」，包括了可創生山河大地的「共相種」；包括了可斷絕生滅的「無漏種」等等，這些都是在榮格心理學「集體潛意識」的領域中，所未提及的地方，我想這也是宗教和心理學之間的一種分野之處。
第四章、榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念之研究
第一節 榮格的「原型」理論
榮格認為「原型」包含著人類所共有的心理知見的基本架構。集體潛意識屬於原型經驗的範圍，榮格認為「生活中有許多種典型情境，就有多少個原型。」。原型在被提及時，所利用的是各種具體的形象和符號，包括「出生原型」、「再生原型」、「死亡原型」、「力量原型」、「巫術原型」、「英雄原型」、「兒童原型」、「騙子原型」、「上帝原型」、「魔鬼原型」、「智慧老人原型」、「大地母親原型」、「巨人原型」，以及許多自然物，如「森林原型」、「太陽原型」、「月亮原型」、「風原型」、「水原型」、「火原型」、「動物原型」，還有人造物原型，如「圓圈原型」、「武器原型」等。其中比較重要的進行具體分析的原型，如「阿尼瑪」、「阿尼姆斯」、「智慧老人」，這些內容都被賦予人性，有些原型較不具人格化，如「再生原型」。原型具有積極、消極兩面，原型會自行組合，只有將原型引入意識中，心理疾病才會消失。
榮格試圖要建立一種「有靈魂的心理學」，即最終建立在一種在「自主精神原則基礎上的心理理論」，是榮格原型理論的邏輯起點和最重要的特點，也是理解榮格原型理論的關鍵。榮格借助於「原型」的這個基礎，來分析人類心靈的深層結構及其來源，開展以「集體潛意識」為核心的分析心理學的假設和推論。
在榮格看來，「原型」是「集體潛意識」最重要的構成內容（此外則是本能），他說：「我們在無意識中，發現了那些不是個人後天獲得，而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也就是知覺和領悟的原型。他們是一切心理過程中，必然不可少的先天要素。正如一個人的本能，迫使他進入一個特定的模式一樣，原型也迫使知覺和領悟進入某些特定的人類範型，和本能一樣，原型構成了集體無意識。」
榮格認為原型是心理結構的普遍模式。原型是領悟（apprehension）的典型模式。每當我們面對普遍一致和反覆發生的領悟模式，就是在與原型打交道。
榮格認為，原型作為心理反應、心理結構的基本模式，一方面固然有可能是人類遠古社會生活的遺跡，是重複了千百萬次的心理體驗的凝縮和結晶；另一方面也有可能是生物本能的分化，是生命的內在性質和固有法則的演變，它的起源可以追溯到生命的起源。
霍爾曾經解釋說：「為了正確理解榮格的原型理論，有一點非常重要，這就是，原型不同於人生中經歷過的若干往事所留下的記憶表象，不能被看做是在心中已經充分形成的明晰的畫面。母親原型並不等於母親本人的照片或某一女人的照片，它更像一張必須透過後天經驗來顯影的照相底片。榮格說：『在內容方面，原始意象只有當它成為意識到的並因而被意識經驗所充滿的時候，它才是確定的。』」
第二節 論「原型」理論與佛教唯識學「種子義」之相應
「種子」是梵文中「Bija」的意譯，《成唯識論》卷二說：「何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別」，本識就是阿賴耶識，這裡所謂種子，是指藏識中所生出，而它的發生原因、結果和功能都有所不同。「種子」因為功能不同，因此有各種不同的種子。在唯識學中所提到的種子有兩類，一為「本有」，也就與生俱來的；二是「薰成」，也就是透過後天的熏習染著而來的。
《成唯識論》卷二中也說：「種子各有二種，一者本有，謂無始來異熟識中法爾而有，生蘊、界、處功能差別……二者始起，謂無始來數數現行熏習而有……此即名為習所成種。」這與榮格有時會用「生命的起源」（先天），有時會用「經驗的積澱」（後天）論述，和猜測原型之形成頗為相似。從榮格所說：「我們在無意識中，發現了那些不是個人後天獲得，而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也就是知覺和領悟的原型。」的這段話中，我們可以發現「原型」實在與上引《成唯識論》卷二中所說的「種子」義有異曲同工之妙。
榮格強調「原型」是一種固有的直覺形式，它是由「生命的起源」（先天），和「經驗的積澱」（後天）所形成的。這與「種子」是「本有」與「熏染」而形成的說法相同。而他所說「原型」非生物性遺傳，是一種文化意義的「遺產」，也和佛家所說的「業識種子」相同，因為每個人歷劫輪迴以來所帶的業識不同，因此也造成今生今世不同的際遇，而今生今世又因不同心念變化及作為，又造就了業識種子的「熏染」，而造成來世又產生不同際遇的模式相同。
另外榮格認為原型是「它來源於同一種經驗的無數過程的凝縮。在這方面它是某些不斷發生的心理體驗的積澱」，這就是「熏習」，譬如一張白紙，原本潔淨無染，但在紙下燃一柱燻香，剛開始在燃燒時，白紙不會立刻被燻黑，可是不斷的燻燒，那張白紙一定會燻得黃黑。又如一個空罐，原本是裝滿茶葉，經過許久，茶葉用完了，空罐也洗乾淨了，但空罐中仍會有茶葉的香氣，這就是「熏習」的力量。在這當中，強調的也都是同樣的外在環境不斷的作用影響，最後所產生的結果。
第五章、榮格「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」觀念之研究
第一節 榮格的「個性化過程」理論
在生命的開始與結束過程中，人格會不斷整合，並存在著前進發展的連續性，榮格把它稱作是「個性化過程」（Indiuiduation，或者是翻譯為「個體化過程」），它也反映出意識與潛意識之間的調和與衝突，是自我實現，尋求生命意義的一種自發性的衝動。若是選擇「個性化過程」，透過意識進一步的昇華、擴展，就會「人格充滿光明」。
他也在＜論分析心理學的兩篇論文＞一文中說：「個體化意味變成一個單一、同質的個體，由於『個體』要和我們最深處、最後、不可比較的獨特處相結合，它包含了變成個人的自體。因此，我們可以把個體化轉變為『走向自己』或者『實現自己』。」
因此榮格認為，要實現個性化過程，必須要將潛意識中的原型內容轉化為意識內容，也就是說，要正確認識顯現在自己生活中的陰影、面具、阿尼瑪、阿尼姆斯、智慧老人、母親和自性原型。這些認識往往通過夢、幻想及某種神秘體驗來實現。榮格指出，「個性化」是要將潛意識中的邪惡力量加以解釋和認識，因為這些邪惡力量會影響到心靈的安寧，因此需要調和，做出「補償」（Compensating），這是非常重要的，這個過程也很痛苦，需要做出很多工作。隨著個性化過程，能將潛意識的內容進入意識，但也不能放棄意識，而是將意識與潛意識整合為一個統一的整體，成為健康完整的人格。否則個體的原型得不到適當的表現與發展，或總是受到壓抑，它們就會以最原始的、野蠻的、自我毀滅的攻擊方式發洩出來。
人的個性化實現的越多，獲得自我的認識便越多，自知之明（self-knowledge）也會發展的更極致，人只有對自己自性有了真正全面的了解和認識，才能獲得自性實現或個性化。
而如何達到「個性化」過程，榮格在他的實踐中，使用三種基本方法：（一）聯想試驗（二）夢的解析，認為這是通往潛意識的最佳途徑（royal road to the unconscious）（三）積極想像法（active imagination，或譯為「主動想像」）。「聯想試驗」和「夢的解析」主要是受到佛洛伊德的影響；「積極想像」的方法則是榮格所獨創的貢獻。
第三節 論「個性化過程」與佛教「涅槃解脫」之相應
佛教認為人的心靈具有覺醒的潛能，它雖然在無明和迷惘中沉睡，實際上卻具有覺醒的衝動。一旦擺脫無明的遮蔽，心靈就會體驗到寧靜和歡樂，但因為人對自身的執著，使得無明在心性中覆蓋上一層厚厚的烏雲，不得見到澈悟的光芒。因此必須拋棄的不是我們外在的財產，而是我們對他們迷戀、無知的程度。而世界上一切衝突和戰爭的根源，皆在於我執的程度。要通往澈悟之路，必須要有斷念心、菩提心、正確的實在觀──空觀。在經過精神修煉和心理轉變後，才能逐漸覺悟，由「明心見性」後，最後達到「澈悟」，成就「無上正等正覺」的境界。
所有佛教派別的目標都是解脫，但獲得解脫的方法和道路卻有多種多樣。從本質上說，任何道路都相當於意識的根本轉化。即存在模式從肉體到精神的一種象徵性的死亡與再生。或用榮格心理學的術語說，即是自我為自性淨化而作的犧牲。
佛教密乘精神轉化的主要特徵，即「心觀」。在「心觀」中，坐禪者在心中觀想各種各樣、形形色色的精神意象，每位神分別與個人心靈深處的生命力量相對應，通過與神的和諧一致，坐禪者與這些力量接觸，無論是積極地或消極地利用甚至改變它們，以達更高的意識狀態。這種心觀的核心在於與神的統一，它是一種動態過程。在這一種過程中，坐禪者的自我，和他們的一般意識被摒棄，被更高的神的意識所取代。
當個人生命在身、口、意三方面──即手結印契、口誦真言、心觀佛尊，當同時運用並和諧地配合時，就會喚醒原始的宇宙力量，產生驚人的效果。
密宗的心觀，或與此相類似的榮格的積極想像技巧，這兩者均需有功德高深的導師指導。而且在金剛乘的實踐中，每一種心觀，都由對虛空的冥思而引發，並隨著意象的消失而終止。這樣就能防止繼續認同這些象徵，使坐禪者意識到這些神只是想像的產物。
榮格認為，要培養內觀的能力，體驗大神秘和宇宙的實在，只有通過精神接觸才能達到。換句話說，精神，或西藏佛教徒所說的心，實是轉化的工具。他也認為精神療法最終是對超自然神秘性的探索。正是在此基礎上，榮格與密宗相遇。他們所洞察的、轉化的是相同的精神主體。
在佛教的修行中，相當重視「精神轉化」的觀念，人因為受過去世業識種子的影響，以及在這一世中，又受了許多「熏染」，使「貪、嗔、痴、慢、疑」種種不清靜的念頭，常來眩惑擾亂我們的心智，導致內心無法清靜自在，因此才需要透過修行的功夫，來淨化我們的意念。
而這心念中的罪惡性質，也就是榮格的「陰影原型」觀念。而此「陰影原型」正如「阿賴耶識」中的「不覺」分。「阿賴耶識」，是由兩部分所組合而成，一是「覺」分，亦即「不生不滅」的本性，具有令眾生走上覺悟的功能；另一「不覺」分，亦即「生滅」的煩惱，會讓眾生走上繼續流轉生死的路程。在精神修煉的過程中，並非排斥阿賴耶識的「不覺」分，去「打的念頭死」，而是加以轉化成「覺」分，最後成為「大圓鏡智」。
榮格認為：「任何人如果同時察覺到自己的陰暗面和光明面，他就是同時從兩面看自己，並因而能把握住中道。這就是東方人的態度，就是它的奧秘所在：觀察對立的雙方使東方人懂得了『幻象』（Maya）的性質──它給現實閃現出虛幻。而在對立的雙方後面和對立雙方的中間，卻存在著真正的現實──它能看見和領悟整體……通過對真我，對『自性』，即對最高之整體性的體驗而超越了幻相，超越了對立雙方的遊戲。他知道世界是由黑暗和光明構成的。我只有通過對它們雙方的沉思，把自己從它們之中解放出來，才能駕馭它們的極性，到達中觀之地。而只有在那裡，我才不再處在這對立雙方的掌握之中。」
修行並非要斷絕所有的念頭，如此一來，就成了「頑空」，而是要「於相離相」，《六祖壇經．定慧品第四》說：「於諸境上心不染，曰『無念』，於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻；一念絕即死，別處受生；是為大錯。」面對外境心不染著，但能圓明覺照，生出萬法相應，如此也才能達到「應無所住而生其心」的境界。
第六章、「神秘合體」理論與藏密雙修觀念之研究
第一節 榮格的「神秘合體」理論
榮格對於煉金術著作的研究中，他發現許多煉金的圖案和畫象讓他印象深刻，由於煉金術過程強調對立面的結合（coniunctio oppositorum）是最後的幾個階段之一，在此階段相互分隔的異質之物，最終結合為一個全新的轉化物──此即煉金實踐的終極目標。而煉金術中這種合一的象徵圖形，是用性交（包括亂倫之交，如皇室兄妹的婚配）和雌雄同體的怪物作表徵。以這種駭人聽聞的性象徵，來表現那原本是化學反應的終極點，就榮格看來，顯然是由於這種化學合體的內容極端豐富，而在榮格的眼中，真正的象徵便應具有這樣的特點。
而在這些對立統一的象徵中，「神秘合體」（Mysterium Coniunctionis）究竟影射和代表什麼？榮格認為，合體，即皇室亂倫形象中，皇兄御妹的交歡與雌雄同體的怪物形象，其實是點出內心雌雄因素的融合，而這一融合對於心理狀態與精神狀態的健全完美非常必要。它能夠使人萌生真正的親密的關係，也影射出心靈和諧的一個更高境界，而其源泉就是本我這一象徵完美的原型，透過神秘交合，最終形成一個神聖整體。因此合體原型象徵雖然帶有性內涵，但也是象徵了任何對立物質的統一，如意識和潛意識、光明和黑暗、破壞性和建設性等等。
針對這種所謂「神聖婚配」的象徵意義，瑪莉－路易絲．弗蘭茲說：「來自各種文明和不同歷史時期的許多例子，可以證明高靈（Great Man）象徵的普遍性。他的形象呈現在人類的心靈中時，是在表達我們生命的目標或根本的奧秘之處。由於這個象徵呈現的是完整與全體，所以，常常被想像成雌雄同體。在這種形貌中，這個象徵調解了心理學中最重要的對立之一──男性與女性。這種統合也會在夢中，以神聖、高貴或其他顯赫的夫妻配對形式出現。」
第二節 論「神秘合體」與藏密雙修觀念之相應
密宗佛教認為人的肉體，是體現宏觀宇宙真理的微觀宇宙，是絕對的實在包容了所有二元性和兩極性：本體和現象、潛能和顯性、涅槃與輪迴、般若與善巧、空與悲憫。藏傳佛教的雙修（Two-In-One）象徵就是yab-yum（父母），父母雙神擁抱在一起，這種象徵在西藏宗教藝術中頻頻出現，它激發並形象地表現禪定的經驗和幻象。格文達喇嘛指出：這些象徵和任何肉體的性慾毫不相干，他們只是描繪了陰陽兩性的結合，即陽性原則與永恆的女性品質，我們必須在自身中尋求這種結合，而不是尋求與我們之外的女子結合，通過禪定過程，結合我們內在的陰陽兩性來達成。
密宗的根本概念，就是關於兩極性的認識。兩極性及其整合是密宗實踐的核心：陽性力量與陰性力量的結合；物質與精神的統一；積極原則與消極原則的歸一；智慧－辨別力原則（化身為文殊師利，智慧之佛）和憐憫－統合原則（化身為觀世音菩薩，憐憫之佛）的統一。在榮格心理學中，對立面的法則，具有同等的重要性，在他的心理學架構上，一組基本的對立面就是意識與潛意識，從心理學的層次上看，對立法則的意義，在於靈魂是一個動態的統一體，是一個自我調節的系統。榮格相信：「通過中道達到對立面的統一」。
第七章、榮格對曼荼羅的研究
第一節 「曼荼羅」的佛教意涵
曼荼羅（mandala，或譯為曼陀羅、滿荼暹、漫怛羅….等等。在梵文裡，代表「壇」、「道場」、「輪圓具足」、「日輪」、「月輪」的意思）是印度教和佛教的法物，信徒藉由觀想或膜拜而進入冥思。中世紀初的基督教也有曼荼羅圖案，圖案中有東南西北四個方向，基督在中央。
而針對曼荼羅的象徵意義，榮格說：「曼荼羅作為象徵，其作用是從哲學上弄清神性，或以可見的形式再現神性以便讓人們崇拜；或者，像在東方那樣，它的作用是供人們作瑜珈修煉。『天圓地方』（the celestial circle and the squareness of the earth）的完整與『完美』在連結著四種原則或四種心理特質的同時，表達了完全的統一和結合，因此曼荼羅實際是『統一和連結的象徵』。」
而在藏傳佛教中，曼荼羅，神秘的圓環，是一種非常重要，意義深遠的象徵符號，他們是包含著相對符號的圖案，這些符號圍繞著中間的核心聚集在一起，他們的結構和設想，既包含了外在形象化的世界，也表現了內在的精神世界。
如果要以一句話來定義曼荼羅的話，可以說是：我們生活的「現象世界」，是與「聖次元諸佛」一體化的場所。從某種意義來說，超越的大宇宙（macrocosm）及內在的小宇宙（microcosm），是相隨不離的聖域空間。所謂曼荼羅，是諸佛集會的同時，要求自我全力投入，曼荼羅的基本個性是「聖域空間」、、它是以完整的意義來創造聖域的特定空間。密宗將此稱之為「結界」（simabandha）。
在藏傳佛教中，信徒經過啟蒙後，就要給予特別的指導，教他們如何觀看曼荼羅。這種曼荼羅描繪了和藹寧靜之神和凶惡憤怒之神，描繪了存在力量的衝突，有著原始的衝動和激情，也描繪了神性之光──這一切都存在精神深處。通過精神上進入曼荼羅，使自己在精神上能由對立到達統一。
第二節 榮格的「曼荼羅」心理學意涵
然而，榮格借用「曼荼羅」一詞，其用法比較接近詞意的原初意義。並不限於印度教或密宗的用法。
榮格注意到某些表現在古代神話、部落傳說和原始藝術中的意象，曾反覆出現在不同的文明民族、原始部落，甚至在精神病患者和兒童身上。例如在宗教、藝術和夢上，就常常有以花朵、十字、車輪等意象，而榮格把這些意象稱為「曼荼羅」，認為它代表具有普遍一致性的共同心理結構。
榮格證明，在羅得西亞舊石器時代的岩石中，有一種抽象的圖案─圓圈中一個雙十字。「這種圖像實際在每一種文化中都曾出現過。今天我們不僅在基督教的教堂內，而且在西藏的寺院裡也能夠找到它。這就是所謂的太陽輪。而既然它產生於車輪還不曾發明出來的年代，也就是不可能起源於任何還自外在世界的經驗，我們不妨稱其為某種內在經驗的象徵。」在榮格看來。這一象徵是典型的「曼荼羅式樣」。
當榮格在那段情緒最低潮期，他開始畫曼荼羅，在西元一九一八年到一九一九年間，榮格幾乎每天早上都畫大小不等的方圓圖形，藉以觀察他自己內心的隱微無名情緒，他所畫的曼荼羅就是在那一時期內心狀態的反應，當他精神狀態改變，他所畫的曼荼羅也為之改變，最後他豁然醒悟。他說：「我慢慢發現什麼是真正的曼陀羅：『成形、變形，永恆心靈的永恆創造』（引自《浮士德》第二部）這也是自體，及人格的完整性……我所畫的曼陀羅事關於自體狀況的一些密碼，這種密碼每天呈現在我的腦海中時都是嶄新的，在這些密碼裡，我看到自體，也就是我的整個存在。」 最後榮格得到的結論是：曼荼羅代表「形成」、「轉化」、「精神不朽」的永恆創造。而日後當榮格在面對他的精神病患者時，也經常藉此來讓他們做自發的自我治療。
為何可藉「曼荼羅」來做自我的治療，因為在繪畫「曼荼羅」的過程中，會造成內心的轉化，而這個過程其實也是一種「個性化過程」，榮格說：「當我開始繪畫曼荼羅時，我看出一切東西，包括我一直走著的所有道路，我一直採取的所有步驟，均導向一個單一點──居中的那個點。事情愈來愈清楚，曼荼羅就是中心，它是一切道路的代表，是通向中心點、通向個性化（individuation）的道路」 曼荼羅有心理治療的作用，因此榮格說：「保護性的圓圈──曼荼羅，是對頭腦混亂狀態的一劑傳統的解藥。」
榮格在＜過渡的文明＞一文中說：「曼陀羅……往往在迷惑和失調情形下出現。原型因而成星座狀，以一種秩序的模式呈現出來（該模式像一種刻成四份的十字架或圓圈心理學，稱為『反光鏡』，和混亂的精神狀態重疊，使每種東西各自歸位，精神的混沌便被有保護作用的圓圈箝制住了……與此同時，它們是印度神秘瑜伽術，一種幫助恢復秩序的工具。」
從這裡我們也可知榮格受了「曼荼羅」相當大的啟發，「曼荼羅」的功用，除了積極的提昇靈魂來通往個性化過程；它還可以消極地避免靈魂的解體，幫助「恢復秩序」，使人格恢復完整性。榮格說：「曼荼羅圖形帶有一明顯的目的，它畫上一道『太古鴻溝』（sclcus primigenius），這是一道環繞中心的巫術鴻溝，中心則意指人格最深奧處的神殿或聖域。鴻溝的作用乃用以防止心靈之質能往外流泄（漏），或預防因外來的影響所導致的偏向。」 因此「曼荼羅」不但是一種表達方式，它也會產生影響，對其製造者反而產生某種反作用力，這當中隱含著遠古的巫術作用。曼荼羅對其製造者的反作用力象徵著一種「庇護輪圈」（protective circle）或「魔力輪圈」（charme circle），可對其製造者形成一種保護的作用，防止意識「外溢」，並保持其統一性，以免被潛意識衝散。
第十章、榮格心理學和佛教思想之歧異
榮格受到佛教深刻的影響，甚至在許多觀念上都有相應之處，但其實他的思想和佛教之間也存在著許多根本性的差異。這也是我們在比較當中所必須要注意到的問題。
榮格不認為人真的可以達到純善的境界，在他的「四位一體」的神的曼荼羅圖像中，也必須包含「惡魔」，才是人類無意識最圓滿的狀態。榮格所追求的是人性的「完整」（completeness），而不是人性的「完美」（perfection）。
榮格認為人不可能達到純善，但佛教的觀點中，卻是認為透過修煉的過程後，可以「轉識成智」，而且有漏的第八識（阿賴耶識）可以轉成「大圓鏡智」。而這個「大圓鏡智」，正是我們光明純善的本體，此智慧清淨圓明，洞澈內外，如大圓鏡，能洞照萬物。因此，對人修煉的終極目標這一個觀點上，榮格心理學和佛教確實有著一道鴻溝存在。
相對於佛教這種「涅槃寂靜」的觀念，榮格並不打算幫助他的病人了結痛苦。他認為：「為了保持生活的圓滿和完整，需要有歡樂和痛苦之間的平衡。」他堅持認為：「痛苦是自然的，不是生活的病態；歡樂是一種無法企及的狀態。」 雖然佛教和榮格最關心的都是如何解除痛苦。但是榮格和佛教對解除痛苦的認知不同，在大乘佛教中「菩薩」的悲願，就是引導眾生擺脫痛苦、獲得澈悟這一終極宗旨的。然而榮格並不承認有消滅痛苦的可能性，他認為歡樂和痛苦代表另一組歡樂面。他說「人們必須面對痛苦的問題，東方人試圖通過摒棄痛苦來擺脫痛苦，西方人則試圖以藥物來意志痛苦。但是，痛苦必須被克服，而克服它的唯一方法就是忍受它。」 而佛教思想則認為，當泯除了虛假的相對意識之後，意識的主體在產生轉變後，達到禪的最後目標－開悟，開悟對一個人有著特殊的影響。整個心智活動都會以一種新的格調來作用，體驗到外在的事物的結果是「春花更美，山溪更為清澈。」
第十一章、結論
榮格對宗教始終保持著尊重的態度，並試圖運用東洋宗教的觀點，來解決西方人心靈的困境，榮格說：「常有人指控我將宗教視同『心靈的大補劑』……我只強調一種世界觀，它相當重要；而且，對精神的苦難能採取某種一定的態度，在醫療上也是必要的……有些人當他理解苦難因何而起及起自何處時，其忍受的幅度之大是令人咋舌瞠目的……這些看法即使是不能視同救贖，它至少證實可以成為心靈醫療的處方……身為醫生，我承認我從佛陀的玉旨綸音中深得啟發。」
「東西合璧」是榮格的希望，而「集體潛意識」這一共同根基的存在，則提供了人類精神超越文化和意識的差異而相互溝通、相互理解、相互滲透的可能性。
榮格的一生豐碩的研究和國際性的聲譽，讓許多機構或學術單位，對榮格的思想，都進行了深入的研究，霍爾和諾德貝說：「榮格是現代思想最重要的變革者和推動者之一。如果忽略了他，也就忽略了整個與這萬方多難的時代緊密攸關之思想。」 |
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