| 提要 | 本論文共分十一章，第一章導論，旨在闡明本論文之研究動機、目的、方法與途徑，並對本論文之主題作一概括之展開。筆者極為強調「研究中國哲學的文獻途徑」這樣的方法學，並作出分析，指出其重在生命存在的呼應、概念的提出、問題之掌握，並籠統而概括之以「問題－答案」的邏輯思考方式。如此說來，此論文便在一「我與您」（I and Thou）主體互動之下開顯其自己。筆者並且以為這方式與熊十力的體用哲學之展開方式，若合符節。
第二章、邁向體用哲學之建立，旨在揭示熊氏的體用哲學乃是環繞著「活生生的實存而有」所開啟的，正因如此，熊氏義下的哲學乃是一「思修交盡之學」，是經由一實存的體驗或存在的遭逢，而上遂於道的哲學。筆者即此而深掘熊氏哲學的核心，指出他所謂的「新唯識論」乃是一「殊特義下的本心論」，而非一般義下的唯識論。這是一道德本體實存義下的「活生生實存而有的體用哲學」。這樣的體用哲學是本體、現象相即不二的，是與人之實存證驗相即為一的。
第三章、體用哲學的思考支點，旨在揭示熊氏的「活生生的實存而有的體用哲學」乃是一現象學式的本體學。這是以「見乃謂之象」，本體之顯現為現象，是人之為一活生生的實存而有之進到此生活世界而一體開顯的存有學。此存有學亦是人的生活學，是那「生者，健動不息，活者，源泉滾滾」這樣的生活學。即此可知所謂的「現象」乃是本體顯現為現象的現象，這樣的現象是由本體走出來，顯現出來者。它是先於概念性決定的，在吾人凝之為一概念性、執著性的對象前，我們已參與了這個周浹流行的整體。現象不是已然擘分，已參入了個人意識作用的經驗，現象乃是意識前的經驗，故可以稱之為純粹經驗。之後，筆者即順此更進一步釐清了識心之執的作用及其造成的限制，指出熊氏與唯識學最大不同處在於他以為妄執的心，根本上是空無的，因為妄執的心是後起的，只有本來的心才是絕對的、真實的。
第四章、從對象的兩重性之釐清到存有的根源之穩立，旨在釐清存有對象的兩重性，指出第一義的存有是無執著性的，第二義的存有是因執著而起的，但這兩者又通而為一，即如熊氏所謂「會物歸己，得入無待」、「攝所歸能，得入實智」，而所謂的「無待」與「實智」即是啟動那活生生實存而有的動源，明覺感應是也。境識俱泯，原無分別，就此筆者置定其為「存有的根源」，此根源是一可能性的根源，亦是一創造性之根源。熊氏之探索此「存有的根源」可見其真見到了認識機能總體只是依因待緣而生的權體（暫時之體），而不是一恆常之體，熊氏即此而對於佛家的緣生義有所批判與改造，他揚棄了佛家緣生義及其由緣生義所引致的存有論化的構造論傾向，而改建成一道德創生義。
第五章、存有根源的開顯，旨在豁顯存有的三態：一、「存有的根源」──「Ｘ」；二、無執著性、未對象化前的存有；三、執著性、對象化了的存有，並指出所謂存有的根源探索必須越過執著性的，對象化的存有，才可能進到一無執著性、未對象化的存有的境域，如此才能進一步觸及到存有的根源。所謂存有的根源的開顯，其展開的動勢乃是一全副生命的參與而不是知識的掌握。
第六章、從平鋪的真如到縱貫的創生，旨在處理熊氏對於空宗的批評與融攝，首先指出兩者就「體用一如」上有何異同。空宗乃是就平鋪而橫面立說的體用一如，此不同於儒家之為縱貫的創生。大體說來，熊氏以為空宗是「破相顯性」，這便越過了一「執著性、對象化的存有」這樣的階層，進到一「無執著性、未對象化的存有」這個階層，不過空宗沒有真正視此「執著性、對象化的存有」這個階層，他以為此階層的存有咸屬空無，這麼一來便會有「無世界論」的傾向，造成了所謂的「談體而遺用」。
第七章、從橫面的執取到縱貫的創生，旨在對於佛家有宗展開批評與融攝。熊氏以為有宗從原來的三性說轉為唯識說，這是由緣生說轉為構造論，這是阿賴耶識緣起的存有論化，這種存有論化的唯識說又陷入了「種現二分」的格局。再者，熊氏認為以阿賴耶為中心的構造說，它仍停留在識心之執的層次，仍停留在概念機能總體的層次，於實踐哲學無所安立，因而它仍保留原先的真如之說以為實踐的歸依之所。這麼一來便將實踐理念與概念機能總體打成兩橛，造成雙重本體之過。
第八章、存有對象的執定──存有的轉折與概念的執取，本章旨在闡明熊氏他一方面注意到「存有的根源──『Ｘ』」自如其如的開展其自己，而另方面則又注意到相應存有的開展，有其不同的意識層面，一是本心，一是習心。本心乃是相應於存有之本然的、自如其如的開顯其自己，本心與宇宙本體是有其內在的同一性的，本心乃是人之作為一活生生的實存而有這樣的一個存在。習心所指是經由吾人實用之要求而慢慢形成的一個慣習，這樣的慣習指的是由存有的開展、轉折，終而存有有所執定，由那「無執著性的、未對象化的存有」轉折、執定成一「執著性的、對象化的存有」，這是經由人們的感識功能，進而意識功能，終而使得概念機能總體通過範疇，而對於事物有所裁制，形成一概念性的決定，成為一被決定的定象。由存有的開顯到存有的轉折及其執定的可能，繼而由概念機能總體的執取決定，終而穩立了存有的執定所成的對象。
第九章、存有的根源與根源性的實踐方法論之穩立，旨在闡明「根源性的實踐方法論」，是以「任持本心」為主的，是以當下的返本一幾為切入點的，而這樣的當下切入，為的是證會本體，而所謂的「證會本體」並不是離現實存在事物之外又去尋個超絕敻然的本體，以為追求的鵠的，而是即本體即功夫的，即用即體的，它著重的是正視「存有的執定」所可能帶來的限制與遮蔽，乃至扭曲與異化，因為存有的執定是由於那存有的轉折、以及人們概念機能總體的執取而成的，在存有的轉折與概念機能總體的執取過程中，由於人的根身之發用，乘權以起，造成一種反控與限制、遮蔽，乃至扭曲與異化；但是並不是就停留在這個「執著性的、對象化的存有」階層裡去對治，而是要邁越這個階段，進至一「無執著性、未對象化的存有」這個階層，終而才得去開啟存有的根源之門，由此存有之根源而有根源性之實踐力也，開發此根源性的實踐動力終而撥除了存有的遮蔽，化解了其扭曲與異化。
第十章、根源性的實踐方法論之展開，順著上章，更進一步指出其根源性的實踐方法論是不分覺前與覺後的，一是皆以本心作為其實踐的動力，而本心即是天理，本心即是道體，道體與本心是二而一、一而二的。究極而言，這樣的實踐方法論本可一言而道盡，但落實於生活世界則必須對於心行意識展開進一步的分析，並指出它與根源性實踐動力的關聯。從他對於「恆行數、別境數、染數、善數」的諸多分析中，我們發現它一方面極為注重如何去疏通存有的根源，另方面，他亦注意到真正的工夫是落在具體的生活世界展開的，他不只注意到如何由存有的根源自如其如的開展其自己，另方面他亦重視到存有的開顯必以存有之執定所成的生活世界作為基底。
第十一章、結論：熊十力體用哲學的釐定。首先，指出熊氏的體用哲學，若究極而言，道體、心體與物體這三個面向是通而為一的。道體指的是存有的根源，心體指的是人這個活生生的實存而有之進到這個世界的動源點，這動源點與存有的根源是不二的。物體指的是就那存有的開顯與轉折及由之而有的概念的執定所成的客觀俗諦世界，它究極而言亦是通極於道體的。筆者以為熊氏疏通了存有的根源，見到了意識的透明性，肯定了執著性的、對象化的存在之為一客觀的存在；他疏通了道體、穩立了心體、正視了物體。再者，筆者再以「意識」、「存有」、「實踐」三者作為本篇論文的總括，指出意識之本然是空無而透明的，此是境識俱泯之境，而此即隱含一明覺性與自由性，即此而存有因之啟動而開展也。存有之開顯初時是境識俱起而未分的狀態，這是一無執著性、未對象化的存有階層。再者，境、識既涉，相執而立，此時之「存有」為一執著性、對象化的存有，此時之「意識」染執而執成一暫時之體（權體）。如此之染執性、權體性所成之概念機能總體必含質礙性與障蔽性，此與前所謂之意識的本然狀態形成一對比的張力，有此對比的張力而有現實的道德實踐也，而此又不外於存有的根源性實踐動力。最後筆者指出，熊氏的體用哲學所開啟的存有學有一嶄新的可能，並前瞻其所可能牽涉到的諸多面向以為總結。 |
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